ISTEN MEGY ELŐTTÜNK

 

Az ószövetségi szentírás második könyve beszéli el a zsidók egyiptomi fogságból (Kr. e. 18-15. sz.) való szabadulásának történetét, melyet a történészek a Kr. e. 15. század derekára tesznek. A könyvet – a zsidó hagyomány szerint – a Kivonulás (latinul Exodus) könyvének is nevezik. A 13. rész utolsó három mondata egy különös eseményről számol be: „És elindulának Szukhótból és táborba szállának Ethámban a puszta szélén. Az Úr pedig megy vala előttük nappal felhőoszlopban, hogy vezérelje őket az úton, éjjel pedig tűzoszlopban, hogy világítson nékik, hogy éjjel és nappal mehessenek.  Nem távozott el a felhőoszlop nappal, sem a tűzoszlop éjjel a nép elől.”

A különös esemény leírását megelőzi a jól ismert tíz csapásról szóló elbeszélés, valamint a szabadulással kapcsolatos ünnep (pászka/peszach) elrendelése, és az ahhoz kapcsolódó húsvéti bárány elfogyasztására vonatkozó rendelkezés. További rendelkezés szól az elsőszülöttek Istennek történő felajánlásáról. Itt találjuk az emberáldozat tilalmára vonatkozó mondatot, mely szerint: „Az emberek elsőszülöttét, ha fiú, meg kell váltanod.” (Katolikus fordítás) „Minden ember elsőszülött fiát váltsd meg.” (Protestáns fordítás) „Az embernek is minden elsőszülöttét megváltsd a te fiaid közül.” (Károli fordítás) Az elbeszélő fontosnak tartotta megmagyarázni azt a körülményt is, hogy Isten miért vezette népét kerülő úton az ígéret földje felé. Erről a következőket olvassuk: „Amikor elbocsátotta a fáraó a népet, nem vezette őket Isten a filiszteusok országa felé, bár az közel volt, mert úgy gondolta Isten, hogy hátha megbánja a nép a dolgot, ha harcot lát, és visszatér Egyiptomba. Ezért kerülő útra vezette Isten a népet a Vörös-tenger pusztája felé.” (Exodus 13,17-18.)

Elemzésünk tárgyául választott szöveget követően pedig arról olvashatunk, hogyan zajlott a megkeményített szívű fáraó seregei által üldözött nép menekülése és a tengeren való átkelése.

Vizsgálódásunk elején két dolgot kell megkülönböztetnünk. Egyfelől azt, hogy miről „beszél” a szöveg, másfelől, hogy mit „mond” azzal, amit elbeszél. Amiről beszél, egyértelműnek tűnik: „Az Úr pedig megy vala előttük nappal felhőoszlopban, hogy vezérelje őket az úton, éjjel pedig tűzoszlopban, hogy világítson nékik, hogy éjjel és nappal mehessenek.  Nem távozott el a felhőoszlop nappal, sem a tűzoszlop éjjel a nép elől.” Csakhogy az elbeszélt természeti jelenségek és leírt körülmények tényszerűsége erősen megkérdőjelezhető mai természettudományos ismereteink fényében. Ez pedig azt jelenti, hogy az elbeszélés akkor sem volt tényszerűen „igaz”. Ugyanis nagyon kicsi a valószínűsége annak, hogy éveken át (negyven év) felhők és villámlások kíséretében vonult volna a nép a sivatagban. (Persze lehet ezt költői túlzásként is felfogni, de akkor és azzal nem kerülünk közelebb a szöveg által mondott tartalomhoz.) A sivatagi viszonyok között nagyon ritkák ezek a jelenségek, nem hogy éjjel és nappal folyamatosan megfigyelhetőek lettek volna. Ebből könnyű belátni, hogy szó sem lehet valóságos felhőkről és éjjeli villámlásról beszélni a szöveg értelmezése során.

Amit a szöveg elbeszél, az nem csoda, nem a természeti törvények teleologikus (valamilyen céllal történő) felfüggesztése, hanem eszköz arra, hogy kimondjon és közérthetővé tegyen létfontossági tapasztalati igazságot. Erre annál is inkább szükség volt, mert a sivatagi vándorlás minden napján a „halál árnyékának völgyén” jártak. Az élet vagy halál kérdését feszegető tapasztalati felismerés kimondásához a környező világ természeti jelenségei (a felhők és a villámok) csupán eszközök valaminek az elmondására. De amit valóban mond a szöveg, az nem külső, hanem belső, szellemi történés, szellemi aktus.

Miben áll ez a belső szellemi történés?

A szöveg a szimbólumok nyelvén fejezi ki a mondandót (a belső szellemi aktust, történést), ezért célszerű a szimbólumok jelentésével és értelmezésével kezdeni a magyarázatot. A szövegben az emberen kívül minden szimbólum, minden valaminek a jelzésére szolgál, vagyis önmagán túlra, a szimbolizáltra, a jelzettre mutat. Aki elbeszéli a dolgokat, és akivel kapcsolatosak az elbeszéltek, az nem más, mint az ember. Ez az ember élet-halál mezsgyéjén jár, minden pillanatban meg kell küzdenie nem csak az üldözőkkel és a körülményekkel, de önmagával is. És minden a pusztában történik, ami a bibliai szimbólumok közül egyik legfontosabb, ha nem a legfontosabb, és azt fejezi ki, hogy valamennyi nagy létfontosságú, egzisztenciális döntésünkben egyedül vagyunk, nem számíthatunk senkire. Minden, ami az életben maradást biztosítaná, hiányzik, mint a sivatagban.

Amit a bibliai elbeszélés kimond, nem más, mint amit minden pillanatban tudnia kell az embernek: nevezetesen, hogy mindaz, ami éppen van, és ami vele megtörténik, az nem megmásíthatatlan, nem a végleges, nem a lehetséges dolgok legjobbika, nem is eleve elrendelt, és még csak nem is Isten akaratával egyező. Mert mindig van az éppen adottnál jobb, amiért érdemes felkerekedni és nekivágni a „sivatagnak”, amiért érdemes döntéseket hozni és azok következményeit vállalni.

Mindezt a filozófia fogalmaival kifejezve: az adott az, ami van, amit egzisztenciának nevezünk. A lehetséges az, amivé lenni kell az embernek, vagyis az ideális, az eszményi. Ezt utóbbit nevezi a filozófia esszenciának vagy lényegnek. A realitás és a megvalósításra váró ideálok között mindig egy ún. „egészséges feszültség” van. Az adottból a lehetségesbe történő átmenet garanciája, „motorja” a kettő közötti feszültség, amit a logóterápia az „értelem akarásnak” nevez. Az idős Kant egy levelében arról ír – életművére visszatekintve –, hogy filozófusi munkája során három kérdésből indult ki: „Mit lehet tudnunk? Mit kell tennünk? Mit szabad remélnünk?” A belső egzisztenciális feszültség, amely az adott és a lehetséges között fennáll, az mindenki számára megtapasztalható, még akkor is, ha nem tudja azt megfogalmazni, szavakba önteni.

Az egzisztencia, mint létezés, és az esszencia, mint értelem közötti feszültség része és feltétele az emberi létezésnek. Az amerikai pszichológus, Allport írja a következőket: „mindig van egy egészséges hézag az Én és az énideál, a jelen egzisztencia és a törekvés között. Másrészt a túlzott kielégülés patológiát indukál.” Viktor E. Frankl – az előbbire hivatkozva – a következőt állítja: „a reális énkép és az ideális énkép közötti normális korreláció […] +0,58 együtthatóval írható le”. Viktor E. Frankl Az ember az értelemre irányuló kérdéssel szemben, 250. p.) Ez azt jelenti, hogy az emberben az egzisztencia és az esszencia nem esik egybe. Az egészséges emberi személy esetében az értelemnek mindig meg kell előznie a létezést, mert csak akkor lehet az értelem a létezés „élenjárója”. „Ha az egzisztencia nem transzcendálja önmagát azzal, hogy önmagán túljut, összeomlik.” (Frankl, I.m. 250. p.) Az ember értelemre irányultsága lelki egészségének alapja, feltétele.

„Az emberek mindaddig erősek, amíg csak egy erős eszmét képviselnek, s tehetetlenné válnak, ha szembeszállnak vele”. (Freud összegyűjtött művei, X. kötet, 113. p.)

Az ember lényegi sajátossága, hogy mindig valamire vagy valakire, egy eszmére vagy egy személyre orientáltan, irányítottan akar élni. Ezt a tapasztalaton nyugvó lélektani felismerést a napi közéleti-politikai gyakorlatban naponta látjuk a megvalósulni, amikor újabb és újabb eszméket és személyeket kínálnak fel „élenjáróként” követésre. De mit kezdjünk azzal a másik, naponta hallott és jó szándékúnak tűnő bíztatással, hogy csak törekedjünk kiélni belső adottságainkat, lehetőségeinket, próbáljunk meg önmagunk lenni, és ez által kiteljesedik életünk. Akik ezt mondják, azok csillapítani akarják az emberben lévő feszültséget, ami aközött van, ami az ember, és amivé lennie kell. Csakhogy a kettő mintha ellentmondana egymásnak: vagy saját magunk megvalósítását tűzzük ki célul, vagy vesszük a fáradságot és felismerjük azt, ami létezésünk „élenjárója”, vagyis értelme, és azt követve próbálunk élni.

Számos gondolkodó és művész próbálta megfogalmazni azt, amit az idézett bibliai elbeszélés is mond. Az európai szellem egyik óriása, Goethe írja az emberi létezés értelméről:

“Az embert nem a születés, a földi rang avatja előkelővé, hanem a szellem és a jellem.”

„Úgy véli az ember, hogy irányítja életét, vezeti önmagát; és bensőjét ellenállhatatlanul vonzza magával sorsa.”

„Minden valamirevaló ember érzi, különösen amint műveltségben gyarapszik, hogy a világon kettős szerepet játszik; egy igazit és egy eszményit, és ebben az érzésben keresendő minden nemes alapja.”

 „Ha olyannak látjuk az embereket, amilyenek, akkor rosszabbá tesszük őket; ha viszont úgy kezeljük őket, mintha azok lennének, aminek lenniük kellene, akkor segítjük őket azzá válni, amivé képesek.”

Eszmélet című versében József Attila bravúros könnyedséggel ragadta meg és mondta ki az én és az énideál közötti belső feszültséget, amikor leírta az alábbi három sort:

„Csak ami nincs, annak van bokra,
csak ami lesz, az a virág,
ami van, széthull darabokra.”

A szimbólumok nyelvén a felhő- és tűzoszlop mindig a nép előtt járó Isten szimbóluma. Az isten-eszme vagy az istenhit azt a feszültséget fejezi ki, amely az adott, és a lehetséges között van. Ezért érezzük az Istenre irányuló hitet olyan erőnek, amely magába vonzza az embert. Az elbeszélés szerint a szabadító Isten a nép létezésének naponta felismerhető értelmét, lényegét, esszenciáját fejezi ki. Frankl szavaival: „a végső értelem a lét előtt haladt azért, hogy az kövesse, azért, hogy magával vonzza a létet”. (Frankl, I.m. 250. p.) Ugyan akkor a jelekben magát Istent, a végső értelmet is bele látta és hitte, ezért számára Isten volt az értelem, ami vonzotta és irányította.

Az exodusról szóló könyv utolsó, 40. részének befejező sorai az elkészített szent sátorral kapcsolatosan megismétlik a felhő- és tűzoszlop különös jelenlétéről szóló elbeszélést.  „És a felhő befedezé a gyülekezet sátorát, és az Úrnak dicsősége betölté a hajlékot.  És Mózes nem mehete be a gyülekezet sátorába, mert a felhő rajta nyugovék, és az Úrnak dicsősége tölté be a hajlékot. És mikor a felhő felszáll vala a hajlékról, az Izráel fiai elindulának; így lőn egész utazásuk alatt.  Ha pedig a felhő nem szálla fel, ők sem indulának el, míg csak fel nem szálla. Mert az Úrnak felhője vala a hajlékon nappal, éjjel pedig tűz vala azon, az Izráel egész háznépének láttára, egész utazásuk alatt.”  (Exodus 40,34-38) Az itt elbeszéltek rendkívüli fontossággal bírnak. A felhő beborította a szent sátort, ahova Mózes épp a felhő jelenléte miatt nem mehetett be. A szimbólum egy lehetséges megfejtése lehet az a magyarázat, mely szerint az isteni jelenlétet, mint „végső értelmet” (Istent) szimbolizáló felhő és az emberi egzisztencia egyidejűsége kizárt, lehetetlen. A „végső értelem” túl van az emberi létezésen, pontosabban „előtte jár”. A szent sátor éppen ezt a távolságot fejezi ki. A létezés (egzisztencia) és az értelem (esszencia) egyidejűsége csak Istenben lehetséges, csak benne valósulhat meg. Az ember számára ez az egyidejűség, mint jövőbeli (eszkatológikus) lehetőség adott, és nem lehet az ember számára adottság.  Az egyidejűség időn „kívüli” állapotot jelent, ami túl van az emberi létezésen, az maga a „nemlét”. Bibliai megfogalmazásban: „Isten lesz minden, mindenekben” (1Kor 15,28). Egyedül Istenben egyidejű a lét és az értelem, az egzisztencia és az esszencia. Mózesnek az elbeszélésben leírtak szerinti távolmaradása azt nyomatékosítja, hogy az ember létezése és a létezésének értelme között időbeli eltérés van. Ez az eltérés teszi „értelmessé” az életet.

Köztudott, hogy egy nép nem mint közösség bír a létezés valamilyen értelmével, esszenciájával, hanem a népet mint közösséget alkotó személyek esetében beszélhetünk létezésük értelméről, esszenciájáról. Az elbeszélés egy ősi kollektivisztikus társadalom ember- és közösségképét vetíti elénk, ahol az egyén léte szükségképpen a kollektívumtól, a közösségtől függ. A görögök az embert zoon politikon-nak, közösségi állatnak nevezték, ezzel azt fejezve ki, hogy csak közösségben képes emberré válni. E gondolat találó költői megfogalmazását József Attilának köszönhetjük, aki a Nem én kiáltok című versében a következő két sort írta le: „Hiába fürösztöd önmagadban,/Csak másban moshatod meg arcodat.”

*

A létezés és az értelem közötti szükségszerű és a lelki egészséget biztosító feszültség tudatával élő ember egy sajátos kultúrát és ethoszt teremtett. Olyat, amelyben saját létét mindig annak lehetséges értelme felől gondolja el, és próbálja megvalósítani. Aki tisztában van azzal, hogy élete nem kész, nem befejezett, nem végleges, és annak igazi értelme nem mástól függ, hanem egyedül önmagától, attól, hogy miként ismeri fel az adott helyzet csak számára felismerhető értelmét. A „coram Deo” (Isten előtt) egzisztenciális felismerés tette az ószövetségi zsidóságot alkalmassá arra, hogy létük minden pillanatában maguk előtt tudják a holnap is ténylegesülő istenit. A mában, vagyis a pillanatnyi létezésben, az egzisztenciában soha nem a véglegest, a befejezettet látták, hanem a lehetséges alapját. Ezért mindig abban voltak érdekeltek, hogy a jelen szituáció nyitott és még ismeretlen értelmére kérdezzenek rá, és vonzásának engedjenek.

A létezés és az értelem, az egzisztencia és esszencia közötti egészséges feszültséget az intézményesült hit megpróbálta csillapítani, ami – valljuk be – nagyon jól sikerült. Annyira jól, hogy az ember sikeresen leszokott arról a lehetőségéről és feladatáról, hogy neki magának kell felismernie létezésének értelmét. Ez azt eredményezte, hogy társadalmi méretekben is megtörtént mindaz, ami személyes szinten berögzült, kényelmes szokássá lett: az ember a maga létének értelmét nem kellett és nem is tudta felismerni többé, hanem rá hagyatkozott az egyházra mint uralkodó intézményre, mely a magának igényelt mindentudás birtokában a halandó életének célját is ismeri. Többé nem Isten az „élenjáró”, nem ő vonzza, és nem benne véli felismerni a célt, mert az egyház, a nagy „békéltető” (V. E. Frankl kifejezései) szerepét magára öltve, elfojtott minden egészséges feszültséget és differenciát a van és a között, amivé lenni kell. Ezzel az ember, nem hogy szabad nem lett, hanem egyenesen szolgájává vált egy olyan „békéltető” hatalomnak, mely önmagát Isten kizárólagos reprezentációjának tekinti. A „békéltető” által végképp megfosztatott az ember attól a felelősséggel járó belső szabadságtól, amely őt személlyé formálhatja. Jézus minden megnyilatkozása szigorú cáfolata annak, ami nevében létrejött. Ha elfogadjuk a feltámadt Krisztus reményt adó szavait, mely szerint „Íme, mindent újjá teszek”, akkor bizakodni lehet abban, hogy az, ami van, és ahogyan van, nem azonos azzal, amivé válnia kell. 

A belenyugvást és tétlenséget, kiszolgáltatottságot és fatalizmust tápláló tanítás, mely szerint minden úgy jó, ahogy van, és hogy Isten akaratából vannak a dolgok úgy, ahogy vannak, súlyos tévedés. Ennek a szívósnak bizonyult dogma következtében megszűnt a keresztyén emberben az én és az énideál közötti egészséges feszültség, és egy önmagába forduló, másokra hagyatkozó szellemi rabszolga lett. Ezzel megsemmisült az ember elementáris reménysége abban, hogy annál, ami éppen van, annál lehetséges jobb is, és mindez nem egy teljesen irracionális jövőben állhat be, hanem már az egyén életében valóság lehet. Az előbb idézett jézusi kijelentés nem kevesebbet állít, mint hogy semmi sem megmásíthatatlan, semmi nem faktum, és végképp nem faktum a személy, az ember. A megtérésre való bibliai felszólítások is a személyes létezés értelmének naponkénti felismerésének imperatívuszát fejezik ki. Ebben az értelemben lehet beszélni a megtérés imperatívuszáról, a megtérésre való felszólításról. Mert a megtérés, a létezés értelmének, esszenciájának a felismerése, az énideál kifejeződése. És nem egy hitvallás elfogadása és felmondása, nem alattvalói engedelmesség, és nem is egy szervezett közösséghez való tartozás ténye. Nem kötelék – hanem szabadság arra, amivé válni akarok. Az ember „az a lény, aki mindig maga dönti el, hogy mi, […] és aki kitalálta a gázkamrákat; ugyanakkor az a lény is, aki belépett ezekbe a gázkamrákba, egyenes testtartással, a Miatyánkkal vagy a zsidó haldoklók imájával az ajkán”. (Frankl, I.m. 106. p.)

Ha Jézusban egyszer s mindenkorra valóban megtörtént a megújulás, a „megváltás”, az újjá tétel; azaz ha minden, ami van, az ideális, és az isteni akarattal egyező, akkor semmi reményünk nincs a tekintetben, hogy mai viszonyaink egyszer jobbra fordulhatnak, és eljön az új ég és az új föld ájonja. Ezt a súlyos ellentmondást a messiás „második eljövetelével” próbálja feloldani, prolongálni az egyház. A maga belső feszültségét naponta megszenvedő ember ebből a zavaros és átlátszó „békéltetésből” – úgy tűnik nem kér. Ezt igazolják egyfelől a majdnem üres templomok, másfelől a morális megsemmisülés fele tartó intézmény, valamint a gomba módra szaporodó közösségek, melyek ismeretlen ősi kultuszok bűvöletében próbálják oldani egzisztenciális feszültségüket.

Vajon mi tette a reformáció századában oly vonzóvá az ószövetségi szövegeket és az azokban megfogalmazott életfelfogást? És van-e magyarázat arra, hogy miért érezhették a székely szombatosok magukhoz oly közel állónak az ősi zsidó életfilozófiát és életformát? Talán megértették azt az éltető feszültséget, ami a van, és amivé lenniük kell között létezik? Az egyetlen magyar eredetű keresztyén felekezet (egyház) létrejötte mögött – túl a politikai és hatalmi érdekeken – nem ugyanaz a mély és drámai feszültség a magyarázat? Az unitáriusokról, más néven antitrinitáriusokról van szó, akik nem kértek az erőszakosan hirdetett „krisztusi békéltetésből”, hanem megelégedtek a szelíd és megértő Jézussal, aki emberként ugyanúgy átélte a lét és az értelem, az egzisztencia és az esszencia személlyé formáló feszültségét. Ez Dávid Ferenc és Enyedi György korában (16. század) is vonzó volt, és az életét értelmesen élni akaró mai ember számára is az.

*

Max Weber szerint a reformációval megtörtént a világ „varázstól való feloldása”, és a mágiának, mint üdvözülési eszköznek a kiiktatása. Ez azt jelentette, hogy többé nem az egyház által birtokolt szentségek révén történik a van-nak és annak, aminek lennie kell közötti feszültség – ahogy az egyház tanítja: az emberi fogyatékosság – kiegyenlítése, feloldása, hanem „az egész élet értelmének minden órában és minden cselekedetben  lezajló alapvető megváltoztatása szavatolja a kegyelem működését, mint az ember felemelését a status naturaeből (természeti állapot) a status gratiaeba” (üdvösség vagy kegyelem állapota). (Max Weber A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme, 128. p.) Ennek az alapvető meggyőződésbeli változásnak szinte felbecsülhetetlen következményei lettek a nyugat-európai, majd az újvilágbeli keresztyén társadalmakban. A 16. század második felének és a 17. század első kétharmadának magyar protestáns sikerei háttérbe szorultak és fokozatosan elenyésztek az ellenreformáció megtorló intézkedéseinek hatására. A római akolba így visszakényszerített magyar társadalomban lassan megszűnt a van és a lehetséges, az én és az énideál közötti egészséges feszültség, amelynek hiánya miatt a fentiekben vázolt ethosz nem válthatott kultúránk szerves és meghatározó részévé.

Érdemes végig gondolni, mit jelent a van és a valamivé válni közötti feszültség egy közösség, egy nép szellemi, anyagi és társadalmi életének vonatkozásában. Ha egy társadalom életét hosszú időn át az ún. „békéltetők” (paternalista állam, tekintélyuralmi rendszer, diktatúra, hierarchiára épülő erőteljes és egységes vallási rendszer, mint amilyen a katolicizmus vagy ortodoxia) uralják és határozzák meg, akkor lassan elsorvad és megszűnik a van és a valamivé válni közötti jótékony és teremtő feszültség. A fordított esetre is számos példát találunk kontinensünk szerencsésebb részének történetében. Ahol a protestáns egyházak lassan fél évezrede meghatározó kulturális és szellemi tényezők voltak, vagy ahol az általuk elhintett magból szárba szökkent toleráns és világot elfogadó, „világigenlő” életfelfogás lett általános, ott nem szorulnak az emberek semmilyen mágikus beavatkozásra létük belső feszültségének oldásához. Lassan kialakult és általánossá lett az a protestáns életszemlélet, mely szerint mindenki maga láthatja nappal a felhőt és éjszaka a tűzoszlopot. Megtanulta, hogy látni helyette nem tud senki; de eltakarható előle a világosságot jelentő tűzoszlop és az irányt mutató felhő.

*

Nézzünk körül a magunk háza táján. A 19. század utolsó és a 20. század első harmadának magyar történelme ragyogóan bizonyítja, mit jelent a gazdasági felemelkedés szempontjából a közösség belső szellemi teremtő ereje, melyet a közösséget alkotó személyek azon felismerése és szándéka táplál, mely szerint mindig van jobb annál, ami éppen van. Mindez – a közgazdaság nyelvén – nem csupán vállalkozói kedv.  Szerintünk sokkal többről van szó: egy sajátos ethoszról, kultúráról és magatartásról lehet beszélni.

A 19. századtól egyre több zsidó bevándorló talál hazára és otthonra a történelmi Magyarországon. Előbb vidéken, majd Budapest megnyitása után a fővárosban. Valamennyi gazdaságtörténettel foglalkozó könyv kiemeli az asszimilálódott vagy csak az integrációig eljutó zsidók szerepét a korabeli magyar gazdaság és a tágan értelmezett kultúra fejlődése vonatkozásában. (ipar, kereskedelem, bank, egészségügy, egyetemi élet, tudomány, művészet stb.)

Napjainkban egyre többet hallani, hogy egyéni és közösségi bajaink okozói az ún. „zsidók”. Mi állhat e mögött a milliókat elpusztító, leegyszerűsítő, félelmetes ördögi eszme mögött? A jelenség rendkívül bonyolult, és amit ma belőle látunk, az csak a felszín, ami mögött legalább kétezer év „sötét” története húzódik meg. Jelen írás a jelenség döntő, vagyis vallási vonatkozásait próbálja megragadni, melyek az elmúlt századokban az ún. „keresztyén társadalmakat” súlyosan megfertőzte és morális válsága taszította. Számos történész, közöttük egyháztörténészek is vallják, hogy a krisztusi evangélium eszméjére hivatkozó keresztyénség már a 4. század elején letért arra az útra, amelyen ma is található, és amelyből létezésének és identitásának legfőbb problémája fakad. A jelenséget „constantinusi fordulatnak” nevezik, melynek lényege: beépíteni az egyházat az államba. A krisztushívőket összefogó egyház ezzel a fordulattal kezdődően lett a mindenkori hatalom szellemi, ideológiai támasza, és vált maga is uralmi tényezővé.

Ez alatt az idő alatt kilencvenhat egyházi zsinat és 114 pápa hozott törvényt a zsidók ellen. A gyorsan terjedő kór gyökere az „eredet megosztásában” keresendő, melyet a származás feszítő ereje és az identitás belső kényszere tart életben. Mindhárom egyistenhitű vallás – zsidó, keresztyén, iszlám – középpontjában az eredet kérdése áll. A muszlimok nem sokat törődnek azzal, hogy milyen mély nyomokat hagyott hitük eredetén a két idősebb nővér (zsidó és keresztyén), addig a keresztyénség csak úgy tudta és tudja elviselni a zsidó eredetet, hogy a századok során folyamatosan megbélyegezték a zsidókat „eltévelyedett” makacságuk és önfejűségük miatt, amellyel nem fogadták el az Újszövetséget. Az előbbiekkel szemben a zsidók saját magukkal szemben vívott háborúként fogták fel eredetüket. Mindhárom vallás alapját a Lét (azaz Isten) eszméje jelenti, amely az eredet kérdésében és annak megosztásában nyilvánul meg. A kérdés lényege és kiindulási pontja: ha Isten, akit zsidók, keresztyének és muszlimok szolgálnak nem kevesebb, mint a Lét, aki mindannak kezdete, ami van, és forrása mindannak, ami lehet, akkor ilyen eredethez képest az ember csak tökéletlen lehet. Marad a kérdés: hogyan lehet elviselni ezt a „tökéletlen” mivoltot úgy, hogy másokat ne hibáztatnák miatta? (Daniel Sibony A három monoteista vallás) A történelem tanúsága szerint sem a keresztyénség, sem az iszlám nem volt képes gyűlölet nélkül gondolni a „nővérre”, aki hitének eredetét a Létből (Istenből) fakadónak ismerte fel, mely eredetet a keresztyénség és az iszlám is magáénak vall. Mivel a két „húg” abszolút kizárólagosságra épülő hite szerint minden azonos forrásból táplálkozó hit csak hamis hit lehet, ezért nem tűr meg másmilyen egyistenhitet. Így lett a „nővér” puszta léte hitük vélt igazának élő cáfolata.

A keresztyénnek mondott magyar társadalomtól sem volt idegen a zsidó származású magyarokat megbélyegző eszme, amelyet könnyen lehetett használni az aktuális társadalmi és politikai kudarcok leplezésére, illetve magyarázatára. A félfeudális, vallásilag műveletlen és bigott többség mintegy „feloldozást” kapott a kirekesztésre, a gyűlöletre és a legaljasabb emberi tettekre, hiszen naponta hallott szentmiséin az „istengyilkos” zsidókról, akik ellen elkövetett gyilkosság egyenesen a „hit aktusának” számít – hirdették már a középkori inkvizítorok. Mindezt csak tetézte az első világháború okozta országvesztés, valamint az ennek nyomán az egész társadalmat és annak vezető elitjét megbénító trauma, ami a revizionizmus és irredentizmus hálójába sodorta a „csonka” Magyarország múltba révedő politikai osztályát, amely könnyen hajlott a jól bevált bűnbakképzésre. A „jött-ment”-nek minősített, sok szempontból valóban más, a korabeli magyar viszonyok között nyugatos kultúrát képviselő, valamint a magyar társadalom többsége számára „érthetetlen” gazdasági sikereket elérő, és az ezzel járó társadalmi befolyás növekedése tette a zsidóságot – hathatós és folyamatos egyházi/teológiai igazolással alátámasztva – „gyanússá”, majd az ország kudarcaiért felelős bűnbakká.

A zsidóság elleni megveszekedett gyűlölet gyökerei nem csak a fent vázolt szerencsétlen történelmi körülményekben keresendő, hanem megtalálható abban a keresztyén dogmarendszerben, mely folyamatosan táplálta a Jézus népével szembeni ellenszenvet, vallásos fölényt és megvetést. A dogmák – jellegűkből adódóan – megszűntették az én és az énideál közötti egészséges feszültséget, aminek következtében az ember egyfajta szellemi tehetetlenség, kiszolgáltatottság és bűntudat állapotába került, amit a legprimitívebb gondviselés- és megváltáshit révén tartottak fenn. A „békéltetők” hatékony igája ez, amelytől ma is szenved a magát még keresztyénnek valló ember. De ez az iga, nem Krisztus igája.

 

Dr. Nagy Károly