Szerethet-e Isten?

„Halld Izráel: az Úr, a mi Istenünk, egy Úr!
Szeressed azért az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes erődből.” (5 Mózes 6,5)

 

„Akkor hozzá menvén egy az írástudók közül, aki az ő vetekedésüket hallotta vala, és tudván, hogy jól megfelelt nékik, megkérdezve tőle:
Melyik az első minden parancsolatok között?
Jézus pedig felele néki:
Minden parancsolatok között az első: Halljad Izráel: Az Úr, a mi Istenünk egy Úr. Szeressed azért az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből, és teljes elmédből és teljes erődből. Ez az első parancsolat. A második pedig hasonlatos ehhez: Szeresd felebarátodat, mint magadat. Nincs más ezeknél nagyobb parancsolat.” (Márk 12,28-34)

 

„Aki nem tud semmit, nem szeret semmit.”
(Paracelsus)

 

Beszélhetünk-e az Isten és ember „viszonya” vagy „kapcsolata” tekintetében parancsról? E különös viszony, illetve kapcsolat megnevezésére a hagyományos „hit” szavunk az általánosan elfogadott, a megszokott. Csakhogy az olyan dolgok vagy inkább történések, állapotok, érzések, mint a hit, a szeretet/szerelem, a bizalom, a remény, nem tartoznak az akarati (intencionális) jelenségek közé. Senkit nem lehet paranccsal szeretetre vagy szerelemre bírni. Még kevésbé lehetséges az embert parancsszóval hitre szoktatni, hívővé tenni, kényszeríteni. Vannak dolgok, melyeket nem lehet parancsra vagy óhajra előállítani. Nem lehet parancsra nevetni. Ha valaki megnevettetni akar valakit, ahhoz olyan helyzetet kell teremtenie, amelyben az illető nevetni kényszerül; viccet kell mondania.

A parancs, parancsolni fogalmak által kifejezett tartalom könnyen elgondolható, elképzelhető: egy magasabb rendfokozattal bíró személy „parancsot ad” egy alacsonyabb rendfokozatú személynek. Az ilyen viszony alá-fölé rendeltséget jelent, de nem egzisztenciális viszony. Ez azt jelenti, hogy nem marad mindig beosztott a beosztott, újonc a katona stb. A viszony, ebben az esetben, csak időleges, időben behatárolt, korlátozott. Isten és ember viszonya egzisztenciális, azaz mindenkire vonatkozó, állandó, egyetemes, vallás- és kultúra-független. Ez azt is jelenti, hogy az Istenhez való viszony minden létezőre igaz, függetlenül attól, hogy akarom azt vagy sem. Ezt látszik kifejezni az a bibliai elgondolás is, mely szerint Isten maga a Lét, azonos azzal.

A Kivonulásról szóló könyvben (2 Mózes 3,7-14) a következő párbeszéd olvasható Isten és Mózes között: „Az Úr pedig monda: - Látván láttam az én népemnek nyomorúságát, amely Egyiptomban vagyon és meghallottam az ő sanyargatóik miatt való kiáltásukat; sőt ismerem szenvedéseit. Le is szállok, hogy megszabadítsam őt az Egyiptombeliek kezéből és felvigyem őt arról a földről, jó és tágas földre, tejjel és mézzel folyó földre, a Kananeusok, Khitteusok, Emoreusok, Perizeusok, Khivveusok és Jebuzeusok lakóhelyére. Mivel hát íme feljutott hozzám az Izráel fiainak kiáltása és láttam is a nyomorgatást, amellyel nyomorgatják őket az Egyiptombeliek: - Most azért eredj, elküldelek téged a Fáraóhoz és hozd ki az én népemet, az Izráel fiait Egyiptomból. Mózes pedig monda az Istennek: - Kicsoda vagyok én, hogy elmenjek a Fáraóhoz és kihozzam az Izráel fiait Egyiptomból? És felele: - Én veled leszek! és ez lesz a jele, hogy én küldtelek téged, hogy mikor kihozod a népet Egyiptomból, ezen a hegyen fogtok szolgálni az Istennek. Mózes pedig monda az Istennek: - Íme, én elmegyek az Izráel fiaihoz és ezt mondom nékik: A ti atyáitok Istene küldött engem ti hozzátok. Ha azt mondják nékem: Mi a neve? Mit mondjak nékik? És monda Isten Mózesnek: - VAGYOK, AKI VAGYOK. És monda: - Így szólj az Izráel fiaihoz: A VAGYOK küldött engem tihozzátok.”

A név, amit Mózes Istennek adott, annyit jelent, mint „szükségszerű lét”, vagy „ami önmaga által létezik” abban az értelemben, ahogyan a „lét” (to on) görög fogalma a múlhatatlan, örök és végtelen világot jelöli. Mózes Istent a „világ természetének vagy matériájának” tartja, amely „mechanikus szerkezetű, és tudat vagy intelligencia nélkül cselekszik”. (Sztrabón) Mózes Istene ugyanaz az isteneszme, amelyet az egyiptomi neveltetése során a misztériumokban ismert meg. Egy névtelen, mindent átfogó láthatatlan istenség az ő Istene, akinek nincs neve. A JAHVE vagy JEHOVA szó nem név, hanem „névmegvonás”. Az „Én vagyok” kifejezés – állítják az egyiptológusok – egy egyiptomi képfelirat rövidített változata, amely így szól: „Én vagyok minden, ami volt, van és lesz, és még egyetlen halandó sem lebbentette fel a fátylamat”.  

A bibliai szövegek parancs kifejezése katonai (illetve egy hierarchikus állam szervezeti felépítésére utaló) fogalom, amit a zsidóság valószínű az egyiptomi tartózkodás alatt ismert meg és vett át. A politikai fogalmak „átkönyveléséről” szóló elmélet magyarázatot ad arra, miként könyvelődtek át a politikai, katonai fogalmak teológiai, vallási fogalmakká (az istenek parancsolnak), majd onnan hogyan kerültek vissza a vallás által uralt társadalom világába (a vallási vezetők parancsa isteni parancs). Tehát: a fogalom (parancs) politikai használata megelőzte annak teológiai, vallási használatát. A kettős átkönyvelés vagy az oda-vissza könyvelés azt jelentette, hogy a mindennapokban használt és értett fogalmakkal teremtették meg és írták le a transzcendens, isteni világot, majd az így kitalált isteni világot tekintették a földi, a politikai világ ősmintájának és alapjának.

A Mózes által megteremtett és a héberek istenének kikiáltott Isten eszméjében a „természet misztikus látványát” a vak és a csoda révén kikényszerített hit, az „ésszerű belátást” pedig a szintén vak és erőszakkal megkövetelt engedelmesség váltotta fel. Ezt nevezi a vallástörténet duplex religió-nak, azaz kettős vallásnak. E szerint a vallásnak van egy ún. exoterikus politikai, nyilvános, mindenki számára érthető, elfogadható változata, és van egy ezoterikus, csak a bölcsek által érthető filozófiai vallás. Az előbbi egy populáris, a népnek szóló lebutított törvényvallást jelent, míg a másik a bölcseknek szóló filozófiai teológia.

A szentírási szövegek vallástörténeti, vallásfilozófiai megközelítése alapján kijelenthető, hogy minden bibliai fogalom emberi szó, amit Isten szájába adnak, az által hitelesítve és nyomatékot adva azok tartalmának. Mindez könnyen belátható: az ember csak emberi módon, emberi szavakkal és fogalmakkal szólhat mindenről. De amikor az ember Istenről vagy Istennel beszél, akkor kiről, miről, illetve kivel beszél?

Az önmagunkkal való belső párbeszédben, vagyis az imádságban megszólított „személyt” bátran nevezhetjük Istennek – mondja Viktor Emil Frankl. Ezzel az Istennel pedig nem vagyunk alá-fölé rendelt viszonyban, ezért nem lehet szó parancsról. Ha Istent a primitív vallási képzetek szerint önálló létezéssel bíró, az ember felett uralkodó személyként, azaz bálványként gondoljuk el, csak akkor beszélhetünk parancsról. Az ószövetségi bibliai szövegekben ott feszül az előbbi paradoxon: a kiábrázolhatatlan, mert létezéssel nem bíró JAHVE, és az uralkodó szerepét betöltő Seregek Ura képzete.

Ezért az Istennek tulajdonított kijelentés vagy a vele folytatott párbeszéd is az ember belső párbeszéde, az ő gondolata, reflexiója, az ember válasza saját létezésével kapcsolatos kérdéseire.

*

Az újszövetségi szöveg szó szerint idézi az ótestamentumit, amit azzal told meg, hogy az Isten iránti szeretetet kiegészíti a felebarát és önmagunk szeretetével. A jézusi megfogalmazás és értelmezés az ember lényegi, egzisztenciális szerkezetére, vonásaira mutat rá. Amennyiben a szöveget, illetve az abban megfogalmazottakat geometriailag ábrázolni szeretnénk, úgy azt egy kétdimenziós koordináta rendszerben lehetne megtenni. A koordináta rendszer origójában található az „Én”, az Ox tengelyen a „Te”, míg az Oy tengelyen gondolható el a „TE”, azaz Isten. A szövegben az „Én” a megszólított. A megszólított ember figyelme, akarása, végső soron szeretete előbb a „TE”-re (Istenre), majd a „Te”-re (felebarátra) kell hogy irányuljon. Az „Én” mindkét irányú viszonyulását kifejező szó a szeretet.

Erich Fromm A szeretet művészete című kis könyvében foglalta össze mindazt, amit a megjelenés időpontjában (1956) a témában ismert volt. A könyv mottója egy Paracelsus (1493 – 1541) idézet, amely így szól: „Aki nem tud semmit, nem szeret semmit. Aki tehetetlen: érthetetlen. Aki nem ért semmit, nem is ér semmit. Aki viszont ért, az szeret is, néz is, lát is ... Minél több tudás rejlik egy-egy dologban, annál nagyobb a szeretet ... Aki azt képzeli, hogy minden gyümölcs ugyanakkor érik meg, mint a szamóca, az semmit sem tud a szőlőről."  Az előszóban pedig a következőket írja a szerző könyvéről: „Arról akarja meggyőzni az olvasót, hogy akárhogyan törekszik is a szeretetre, ha nem igyekszik teljes személyiségét minden erejéből gyümölcsözővé fejleszteni, szükségképpen kudarcot vall; hogy az egyéni szeretet nem nyújt kielégülést, ha hiányzik az embertársunk iránti szeretet képessége, a valódi alázat, bátorság, hit és fegyelem. Az olyan kultúrában, amelyben ezek a tulajdonságok ritkák, a szeretet képessége is csak ritkán fejlődhet ki.”

Széles körben elterjedt az a nézet, hogy a megtapasztalt szeretet/szerelem egy kellemes érzés, amit az ember személyes sorsának köszönhetően megtapasztalhat, és amiért gyakorlatilag nem kell tenni semmit. Ehhez kapcsolódik a szeretet mibenlétének megítélése is, mely szerint a legtöbb ember számára az a fontos, hogy őt szeretik, és nem az, hogy ő képes másokat szeretni. A „semmit nem kell tenni érte” szemléletet támogatja az a téves előfeltevés, hogy a szeretet tárgy és nem egyfajta képesség kérdése. A tárgy és a képesség szembeállítását erősíti világunk mindent üzletté tevő szemlélete, aminek alapja az univerzum megismerhetőségének és ez által birtokba vételének filozófiai eszméje. Ez az ún. arisztotelészi logika következménye.

Erich Fromm szerint a szeretet válasz az emberi létezés kérdésére. „Az emberi elkülönültség tudata a szeretet újraegyesítő hatalma nélkül: a szégyennek a forrása. És forrása egyszersmind a bűntudatnak és a szorongásnak is.”

Szilágyi Domokos (1938–1976) Bartók Amerikában című versében így ír a létezés/szeretet irracionális és egzisztenciális jelenségéről:

„… Mit számít a Te, az Ő, az én halhatatlanságom –
egyedül küzdelmünk számít az egyetemes megmaradásért.
Értetlenül él-hal, ha ki az érzelmek dialektikájához nem ért.
Sajnálhatod a hímnős fajokat – kettős: tehát
kettőzött magányukért,
kik sose tudják fölfogni, hogy az élet, a
reménytelenül szeretett:
egymásra-utaltság –, s az egymásra-utaltság
legmagasabb fokon szervezett
formája a szeretet.

Minden élőre ezer halál jut –
könnyezik a kő is.
A borzalom napjaiba
belefárad az idő is.

Dolgos állat az ember;
a cél: remény is egyben.
Így hát a félt halál sem
oly kérlelhetetlen.

Éjek zuhogó titkát
engeszteli a nap.
Ki messze fényekig ellát
az a boldogabb.

Az a boldogabb s fájóbb.
Már nem áltatja semmi.
Unokák szeme tükrén
jó lesz elpihenni.”

A szeretet képessége csak az emberek sajátja, az emberre jellemző egzisztenciális jelenség. Ahhoz, hogy szeressen valaki, előbb léteznie kell. Ugyanis a személyes létezés megtapasztalása teszi képessé az embert arra, hogy a szeretetnek nevezett élményt, illetve belső szellemi/lelki állapotot felismerje és átélje. Ezért abszurd a fenti értelemben a létezéssel nem rendelkezőre azt mondani, hogy szeret. János első levele 4. részében írja a következőket: „Szeretteim, szeressük egymást, mert a szeretet Istentől van, és mindenki, aki szeret, Istentől van, és mindenki, aki szeret, Istentől való és ismeri Istent. Aki nem szeret, nem ismeri az Istent, mert az Isten szeretet.” Az idézett sorok nem azt jelentik, hogy Isten képes a szeretetre, hanem azt, hogy amit az ember saját személyes létezésében megtapasztal, az Isten. Az előbbiek alapján könnyű belátni azt az állítást, mely szerint a nem létező, nem szeret! A szeretet a létezés alapjától való elidegenedés, az elkülönültség állapota okozta szorongó érzés egyik leghatékonyabb – de messze nem tökéletes! – feloldási, meghaladási módja, gyakorlata, eszköze. Ez azt jelenti, hogy csak az ember – Heidegger szavaival – mint „jelenvalólét” vagy „ittlét” képes a szeretetre, ami az „ontológiai differencia” okozta szorongó létállapot enyhítésének eszköze.

Mindezek nem mondhatók el az ún. „személyes” Istenről, akiről a kinyilatkoztatáson alapuló vallások beszélnek. Először: mert Isten nem „létező” abban az értelemben, mely értelemben az emberről, mint konkrét, létezéssel bíró személyről beszélünk. Isten nem létező, Isten maga a Lét. A 2 Mózes 3,7-14-ben olvasható párbeszéd ennek a filozófiai elgondolásnak vagy felismerésnek mitikus megfogalmazása.

Ágostont a Vallomások első könyvében hasonló gondolatok foglalkoztatták, amikor a következőket írta: „ … magadnak teremtettél minket, s nyugtalan a szívünk, míg csak el nem pihen benned. (…) De hogyan hívjam én Uramat, Istenemet? Mert ha hívom, mindenesetre magamhoz hívom. S ugyan van-e hely, ahova az én Uram, az Isten, ég és föld alkotómestere, megszállhatna nálam? Vagy igazán van bennem valami, Uram, ami befogadhat téged? De elég szállás-e neked az egész világmindenség, amelyet s benne engem is, teremtettél? Vagy azért otthonod neked mint valóság, mert nélküled semmi sem volna abból, ami van? Íme azonban én is közéjük tartozom, mit hívogatlak tehát, hogy jöjj hozzám? Hiszen nem is volnék, ha bennem nem volnál! (…) Be tudnak-e azonban téged egészen fogadni, vagy marad valami belőled, ami már nem fér beléjük? És a maradékot az immár betöltött égen, földön kívül hova árasztod szét? Vagy nincs szükséged arra, hogy valami téged együtt tartson, mert te magad tartod együtt az egész világot azzal, hogy betöltöd? A veled tele mindenség neked nem tartóedényed. Szétzúzhatod, s nem ömlesz szét. Reánk kiáradásod is nem a te leszállásod, hanem a mi fölemelésünk; nem magad szakadozol ilyenkor, hanem minket igazítasz egybe. (…) Mivel azonban a mindenség nem tud téged egészen befogadni, talán csak részt kap belőled s egyazon rész jut az egész mindenségnek? Vagy részek szerint osztakoznak rajtad, s a nagyobbak többet, a kisebbek kevesebbet kapnak? De van-e benned egyáltalán rész, kisebb és nagyobb? Nem az igaz-e inkább, hogy mindenben egészen ott vagy, de azért semmi sincs a világon, ami téged egészen le tudna foglalni?”

Isten kiábrázolásának bibliai tilalma is ennek a felismerésnek és gondolatnak a jegyében fogant. A kiábrázolt Isten létezővé és birtokolhatóvá válik, s mint ilyen, kevesebb annál, ami „előtte” volt. De volt-e „előtte” egyáltalán?

Erről a megválaszolhatatlan kérdésről is beszélt Ágoston a Vallomások  tizenegyedik könyvében.

„1. Lehet, hogy valaki felületes felfogással időtlen múlt idők elképzelésén nyargal s azon csudálkozik, hogy te, mindenható Istenem, mindenek alkotója és megtartója, építőmestere az egész világnak, óriási műved megalkotása előtt megszámlálhatatlan korszakokon keresztül tétlen voltál. Ébredjen fel az ilyen elme álmodozásából és értse meg, hogy csudálkozásának nincs alapja. Mert hogyan múlhattak volna el azok a bizonyos korszakok, ha nem teremtetted meg őket? Végre is te vagy minden időknek szerzője és alkotója! Azután meg miféle idők lettek volna azok, ha nem tőled származtak? Hogyan múlhattak, ha soha nem is voltak? Tény, hogy minden idő a te kezed munkája. De ha lett volna valami idő, mielőtt az eget és földet teremtetted, hogyan lehetne mondani, hogy tartózkodtál a munkától? Hiszen magát az időt is te teremtetted, következőleg nem múlhattak el egész korszakok az idő megteremtése előtt! Viszont ha az ég és föld előtt egyáltalán nem volt idő, mi értelme van annak a kérdésnek, hogy mit cselekedtél akkor? Nem lehet ott akkorról és mikorról beszélni, ahol egyáltalán idő sincs!

2. Meg kell ugyanis érteni, hogy te nem idővel és időben előzöd meg az időt. Ha így előznéd, nem tudnál minden időt megelőzni; hanem örökkévalóságod magas jelene előz meg minden múltat, az áll fölötte minden jövőnek; mert ami jövő, beteljesedésekor múlttá válik; ’te pedig ugyanaz vagy és esztendeid nem fogynak el’. (Zsolt 101,28) Benned az évek nem jönnek és mennek, a mi éveink ellenben jönnek és mennek, míg egyszer csak elfogynak. Éveid együtt vannak, mert mozdulatlanok; az érkező nem szorítja ki a távozót, mert nincs elmúlásuk; a mieink pedig akkor lesznek teljesek, mikor immár egyetlen sem lesz belőlük.

A te éveid, Uram, egyetlen napot számítanak; de napodban nincs tegnap, hanem csak ma, mert a te mádat nem váltja fel a holnap, s nem következett a tegnap után. Napod az örökkévalóság; azért nemzetted öröktől fogva azt, akinek mondottad: ’Ma szültelek téged!’ (Zsolt 2,7) Minden idő a te alkotásod. Minden időt megelőz örök jelened, s időtlen idő nem volt sohasem.”

A mózesi törvényvallás szigorú normái és a mindennapi tapasztalat között feszülő ellentmondást pontosan érzékelte Jézus is, amit a tanítványokkal folytatott egyik beszélgetés töredéke is jelzi: „Megkérdeztetvén pedig a farizeusoktól, mikor jő el az Isten országa, felele nékik és monda: Az Isten országa nem szemmel láthatólag jő el. Sem azt nem mondják: Íme itt, vagy: Íme amott van; mert íme az Isten országa ti bennetek van.” (Lk 17,20-21)

A Jézusnak tulajdonított tanítások szerint az ember Isten iránti szeretetének alapja, feltétele, forrása, értelme és célja – önmaga, azaz az ember. Az ember képtelen önmaga szeretete nélkül szeretni. Előbb szeretem magam, és csak azt követően szeretem a másikat, aki által önmagam lehetek. Ahhoz, hogy Istent szeressem, rajtam kívül még kell egy ember. Minden szeretet – végső soron – önszeretet: tehát „önzés”. Még a legnagyobb áldozatot meghozó szeretet is csak önszeretet, mert egy nagyobb „haszon” reményében teszi, amit tesz. A vallások által ígért üdvösség, amit a régi latinok salus-nak, gyógyulásnak neveztek, nem más, mint a legnagyobb akarása, a legjobbra való törekvés – tehát „egészséges” és egzisztenciális önzés. A gyógyulást jelentő üdvösségben egész-ségessé, egésszé váló ember nem másokért gyógyul, nem másokért üdvözül, hanem önmagáért. Ő éli át az üdvösségben önnön léte folyamatos kiegészülését, teljesebbé válását, amelynek a másik ember csak szemlélője lehet. Az, hogy üdvösségünket magunk is munkálhatjuk, előmozdíthatjuk, több mint természetes – szükségszerű.

Az ószövetségi parancs és annak jézusi kiegészítése egyértelműen utal az emberi egzisztencia megkerülhetetlenségére, mint aki nélkül nem lehet szeretetről beszélni. Csak az önmaga létezésével szembesülő, azt elgondoló személy jut el a szeretet megéléséig. Isten vonatkozásában pedig a szeretet fogalma értelmezhetetlen. A szeretet fogalma az ember egzisztenciálitását fejezi ki, azaz az önmagához való viszonyulását. A szeretet a létezőre irányul, arra vonatkozik, amit minden ember tapasztalhat, és amihez nem lehet nem viszonyulni.

Erkölcsi értelemben a szeretet párja lehet az igazságosság, az önzetlenség, a könyörületesség, a gyöngédség stb. Az így elgondolt szeretet Istenre történő kivetítésének drámai tévedéséről szól Jób könyve. Jób következetesen, állhatatosan és mindenét feláldozva teljes létezésével cáfolja a barátai által elgondolt és fölényesen hirdetett morális (igazságos) Isten eszméjét. A könyv végső kicsengése vagy üzenete: minden, Istenről elgondolt morális attribútum tévedés és értelmetlen, csak, aki semmit nem gondol Istenről, az tapasztalja meg Istent, azt igazolja létezése. A szenvedő Jób belátja, hogy Istene, akit ő fél, és akit nem szeretne megbántani, nem morális lény. A szenvedésben nem osztozó, azaz a létezés mélységeit nem tapasztaló barátok semmit nem értenek abból, amit a szenvedő barát mond. A szenvedés bemutatásával a létezés egzisztenciális módját állítja elénk a könyv, míg a barátok kioktató és mindentudó magatartásával a birtoklás egzisztenciális módját ábrázolja. Jób „győzelme” a létezés egzisztenciális módjának érvényességét, kívánatos voltát jelenti. Ennek lényege: az ember személyes létezésével a létezés egyetemes érvényét tapasztalja és éli. Egyedi, partikuláris létezésével részesül a létezésből, vagyis tapasztalhatja a Létet, és nem kell téveszmék rabjaként megszégyenülnie, mint a három barátnak. Ez lehet Jób könyvének legnagyobb felismerése és üzenete.

Az „ismerd meg önmagad” imperatívusza végig követhető a bibliai szövegekben. Az istenarcúság (imago Dei) mítosza nem más, mint válasz arra a kérdésre, hogy „Micsoda az ember - mondom - hogy megemlékezel róla, és az embernek fia, hogy gondod van reá?” (Zsolt 8,5) Jézus tökéletességre felszólító szavai – „Legyetek tökéletesek, miként a ti mennyei atyátok tökéletes” – az ember ama képességére utalnak, mely szerint önmagát alakíthatja, formálhatja, végső soron megismerheti.

Az ember természetéből fakadó önismereti igényét, amit a bibliai szövegek szimbólumokban, parabolákban gyakran megfogalmaznak, a vallás a maga hatalmas dogmarendszerével mindig irányítani, befolyásolni igyekezett, s ha érdeke úgy kívánta, a tiltástól vagy megfélemlítéstől sem riadt vissza. Megalkotta a legsúlyosabb dogmák egyikét, az eredendő bűn fogalmát és eszméjét. Ezzel megteremtette a leghamisabb és legártalmasabb önképét az embernek, mellyel súlyos lelki válságba taszította a létezésével felemás viszonyban lévő teremtményt. A bűnösség túlhangsúlyozása nyomán keletkező és fel nem oldott bűntudat az emberi szellem egyik legsúlyosabb mérgének bizonyult. Mint bűnös – így a dogma! –, az ember képtelen a jóra, de vele, mármint az intézményesült vallással/egyházzal minden megoldható, kiváltható, helyettesíthető, pótolható. Így született meg a kárhozat-üdvösség, a kegyelem és megváltás, a helyettes áldozat, a bűnbocsánat, az örökélet paradox eszméje. A létezés bonyolult hálóját még szorosabbra csomózzák a vallási kapaszkodók, a hitvallások. Pilinszky János írja a Halak a hálóban című versében a következőket:

Csillaghálóban hányódunk
partra vont halak,
szánk a semmiségbe tátog,
száraz űrt harap.
Suttogón hiába hív az
elveszett elem,
szúró kövek, kavicsok közt
fuldokolva kell
egymás ellen élnünk-halnunk!
Szívünk megremeg.
Vergődésünk testvérünket
sebzi, fojtja meg.
Egymást túlkiáltó szónkra
visszhang sem felel;
öldökölnünk és csatáznunk
nincs miért, de kell.
Bűnhődünk, de bűnhődésünk
mégse büntetés,
nem válthat ki poklainkból
semmi szenvedés.
Roppant hálóban hányódunk
s éjfélkor talán
étek leszünk egy hatalmas
halász asztalán.

 

Van-e magyarázat arra, miért nem támogatják az intézményesült vallások a magukétól eltérő önismereti utakat, módokat? Lássuk, mit jelent az embernek az önismeret.

Mindenekelőtt méltóságot, amit az ószövetségi bibliai szövegek az ember istenképűségének neveznek. Jó értelemben vett büszkeséget, bátorságot, a személyes létezésnek célt és értelmet abban a világban, melynek maga is része, és amely rá bízatott. A feladat felelősséggel jár együtt. A Teremtés könyvében (1Mózes 2,9 és 3,1-7) olvasható mitikus elbeszélés a szellemi értelemben vett emberré válás drámai pillanatát rögzíti. Ennek lényege: csak felelős és a következményeket vállaló döntés által lesz az ember emberré. A döntés tartalma: az első emberpár az „élet fája” helyett a „tudás fáját” választotta, annak „gyümölcséből” kért. A mítosz nyelvén ez azt jelenti, hogy elutasított minden gondtalan, kiszolgáltatott létezést, amely gyámkodást, megalázó függőséget, kiszolgáltatottságot eredményez, ami megfosztja az embert személyes létezése céljának, értelmének fel- és megismerésétől. A mítosz tartalmazza a döntés következményét is: az ember tudatára ébredt elkülönült létezésére. Ezt a felismerést a Genezis 3,7-12 versei mondják el a mítosz sajátos formanyelvén és eszközeivel. A mítosz az ember elkerülhetetlen kiűzetésének leírásával és indoklásával folytatódik (3,13-24). Az Édenből kikerült ember nem elveszett, maga a Teremtő gondoskodik róla, hiszen „… csinála az Úr Isten Ádámnak és az ő feleségének bőr ruhákat, és felöltözteté őket”, ami a mítosz nyelvén a teremtői gondoskodást, annak óvó jelenlétét fejezi ki. A teremtés történetének leírásában egyértelműen kifejezésre jut az ún. lineáris idő- és létszemlélet, ami a személyes létezés cél- és értelem általi meghatározottságát is jelenti. Mindezt kihangsúlyozza a mítoszt lezáró kép, mely szerint Isten „… oda helyezteté az Éden kertjének keleti oldala felől a Kerúbokat és a villogó pallos lángját, hogy őrizzék az élet fájának útját”. Az egzisztenciaanalízis és a logoterápia ennek a felismerésnek a jegyében született pszichológiai irányzat, melynek segítségével az ember létezésének értelmét képes felismerni. (A logoterápia értelemmel gyógyítást, az egzisztenciaanalízis pedig a konkrét egyén szabadságára, értelemmegvalósítási lehetőségeire és felelősségvállalására irányuló elemzést jelent.)

A teremtéstörténetben elénk tárulkozó antropológia radikálisan különbözik a hagyományos és sok tekintetben terhesen szinkretista (ismeretlen pogány vallási képzetekkel vegyes) keresztyén antropológiától.

Az önismeret gyötrő kérdésével szemben ott áll a századok óta sulykolt és megkövetelt bűntudat, bűnbánat. A hajszolt és „fel nem oldott” bűntudat önmegvetést, kisebbrendűséget, kiszolgáltatottságot, függőséget, irányíthatóságot, megaláztatást, végső soron a személy szellemi elnyomorodását, elfojtását, eltorzulását eredményezi. Ezt az állapotot nevezte Gyökössy Endre „ekléziogén neurózisnak”. Az ember szellemi elnyomorodását és eltorzulását nevezi a filozófia „nem tulajdonképpeni létnek”; míg „tulajdonképpeni létnek” tartja az önismeretből fakadó, önbecsülő létezési módot vagy életet.

Az intézményesült és régtől fogva kultúrává szervesült vallások célja a bűntudat súlyos terhe által megalázott ember „kitenyésztése”, aki teljes egzisztenciájában kiszolgáltatottá válik. Jézus ezzel a vallási szemlélettel fordult szembe, és arra biztatta követőit, tanítványait, hogy ebben kövessék őt.

*

A hivatkozott bibliai szövegekben szereplő szeretet fogalomnak nincs morális, vagyis erkölcsi vonatkozása, csak egzisztenciális tartalma van.

A szeretet és a bizalmat jelentő hit fogalmak (görög: fídesz, latin: fidutia) azonos egzisztenciális tartalmat jelölnek. A hit ebben az esetben nem az egyházak által tanított dogmák, tanítások elfogadását, elhívését jelenti, hanem az ember egzisztenciális létállapotát. A két azonos tartalmú fogalom forrása, eredője az elkülönült létező által megtapasztalt szorongás, szégyen és bűntudat. Ezért a hit (a nem tételes hit), amint a szeretet is, nem morális fogalom, hanem szorosan az ember személyes, létezéséből, azaz egzisztencialitásából fakadó problémája.

Gyakran hallani buzgó egyházi emberektől, hogy az ő híveik jó és erkölcsös emberek, amit az egyház által tanított dogmák elfogadásának köszönhetnek. Mindez egyszerűen nem igaz, amit könnyen cáfolni lehet. Amit ők erkölcsösnek, jónak neveznek, az nem más, mint a legnagyobb önzés, amire az ember képes.

Egy közösségen belül a személy által megélt szeretet, bizonyos morális viszonyulást alakít ki, ami természetes, és ebben az esetben a szeretetet összekapcsoljuk a , a helyes, az elvárható erkölcsi normáival, de nem azonos azokkal. Több és merőben más azoknál.

A szeretet dimenziója és a morál köre nem szükségképpen esnek egybe. A szeretet mélyen egzisztenciális viszony. E viszony tartalma: miként élem meg és dolgozom fel emberi létezésemből fakadó elkülönültség tudatát. A morál ezzel szemben egy közösség által követett normákhoz való igazodás. A szeretet egyetemes, minden létező sajátja. A morál kultúrától, vallástól, társadalmi fejlettségtől, hagyományoktól függően más és más, szigorú vagy megengedő. A szeretetet a megkerülhetetlen létezés parancsolja, míg a morált a mindig változó környezet írja elő. (Hogy mennyire nem lehet parancsolni vagy előírni a szeretetet, arra jó példa az a jogfilozófiai tény, hogy szankcionálni, büntetni csak a morális vétséget szokás, és nem a szeretet hiányát.)

A rabló vagy gyilkos az együttélési normákat hágja át, azok ellen vét, de képes lehet a szeretetre, függetlenül morális szintjétől vagy helyzetétől.

A normává tett szeretet elutasítást szül, mert önmaga ellen fordítja az embert, és olyan magatartásra kényszeríti, amit csak a moralitás dimenziójában képes elfogadni. A személy társadalmi vonatkozásai normákban fejeződnek ki, míg létezéséhez fűződő egzisztenciális viszonya a szeretetben ölt testet.

A szeretet (agapé, érosz, filía) az önmagammal való találkozásban tapasztalható, a morál másokkal szembeni viselkedésemet írja elő. A kettő nem azonos, nem felcserélhető, és nem egészítik ki egymást. A szeretet amennyiben nincs, amennyiben képtelen vagyok rá, annak a jele, hogy nem ismerem önmagamat. A morál hiánya szabálysértés, elmarasztalás az osztályrésze, amitől valaki még nagyon is szerethet. A szegényeket, megvetetteket, gyengéket sem lehet szeretni, hanem együtt kell érezni velük, segíteni kell létezésük megkönnyítésével, elviselhetőbbé tételével.

A szeretet mélyen személyes és egzisztenciális voltát tükrözi a szülő-gyermek, illetve a gyermek-szülő szeretetviszony. Az első esetben (szülő-gyermek) inkább szeretetről beszélhetünk, míg a másodikban (gyermek-szülő) inkább morálról van szó.

Bővebben kifejtve: a szülő-gyermek viszonyban a szülőnek (mint egzisztenciának) a maga létezéséhez való viszonya tükröződik a gyermek iránti szeretetben, ami – lássuk be – inkább önszeretet. A szülő gyakran oly mértékben szereti, azaz ragaszkodik gyermekéhez, hogy képtelen elszakadni tőle, s ezzel magához láncolja, leigázza, tulajdonává teszi, és saját létezési elidegenedését, elkülönültségét próbálja csillapítani gyermekével. Az ilyen szeretet-viszony, előbb vagy utóbb, zsákutcába torkollik. A gyermek felnövekedve szabadulni akar szülője fojtogató szeretetéből, de visszatartja a kétségbeesett, önmagát nem ismerő szülő szeretetnek hazudott önzése és kétségbeesése. A szülő számára a gyermek iránti szeretet „eszköz” és „cél” élete kiteljesedéséhez, az „ontológiai differencia” okozta szorongás leküzdéséhez. A teremtés története erről is beszél szelíden és gyakorlatiasan, amikor arról ír, hogy „annakokáért elhagyja a férfiú az ő atyját és az ő anyját, és ragaszkodik feleségéhez: és lesznek egy testté”. (1Mózes 2,24) A férfivá/nővé érett gyermek egzisztenciális gesztusa ez, amivel a maga elkülönült létéből fakadó szorongást igyekszik leküzdeni, meghaladni, és lassan maga is szülővé válik. A szülő részéről a gyermek „elengedése” maga a szeretet aktusa.

A gyermek-szülő viszonyban a kisgyermek saját elkülönültségéből adódó szorongását nem tapasztalja, az csak az ösztönök szintjén jelentkezik. A kamaszkor kezdetén ez megváltozik, és ráébred saját léte elkülönült voltába. Fokozatosan megtapasztalja és tudatosul benne, hogy egyedül van éhségével, szomjúságával, betegségével, és senki sem tud helyette enni, inni vagy meggyógyulni. Ezzel kezd felnőtté válni, ez az a pillanat, amit a bibliai teremtéstörténet a „szegyen” fogalmával ír le. A szülő iránti kiszolgáltatottságot fokozatosan saját létezésének való kiszolgáltatottság váltja fel. A szülő ekkor már nem segítség, nem megoldás az elkülönültségre, a „szégyenre” és az abból fakadó problémákra, hanem ő az, aki felé a családi közösségben megtapasztalt pozitív dolgok okán érzett hála irányul.  Mindez a morális megfontolások kezdete a gyermek életében.

A gyermek nem úgy szereti szülőjét, mint ahogy a szülő szereti gyermekét. A gyermeki szeretet „elmaradása”, mássága miatti szülői szemrehányás jogtalan, alaptalan és önző. A gyermek a szülőjét nem egzisztenciális (az elkülönültség szorongását leküzdő) értelemben szereti. Nem is szeretheti úgy. Mert az ember mindig a még hiányzót szereti, az „eljövendőt”, abban van bizodalma, aki, vagy, ami ez után lesz számára, hogy az majd segít elviselni létezésével kapcsolatos szorongását, szégyenét, tehetetlenségét, idegenségét. A szülő ebben nem tud segíteni, amiben csak a társ tud („…elhagyja a férfiú az ő atyját és az ő anyját, és ragaszkodik feleségéhez: és lesznek egy testté” ). A gyermek, szülővé válva, megismétli a szülő-gyermek szeretet-viszonyt. A gyermek számára a szülőhöz való viszony nem „eszköz” és nem „cél”, hanem együttérzés, ragaszkodás. A gyermek szülőjét az elszakadásban, eltávolodásban, az önállósult lét megtapasztalásában „szereti” – és ez a morál, az erkölcs (és a vallás) területe. A szülői szeretet „előresiető” önzés, a gyermek ragaszkodása, törődése a „lehagyott”, a „megelőzött” szülő felé irányuló segítő, megértő erkölcs gesztusa.

*

Végezetül szólnom kell arról a szövegértelmezési módszerről, mellyel a szentírási szövegeket magam értelmezem. Mindezt egy példán keresztül teszem.

 „Annakokáért elhagyja a férfiú az ő atyját és az ő anyját, és ragaszkodik feleségéhez: és lesznek egy testté. Valának pedig mindketten mezítelenek, az ember és az ő felesége, és nem szégyellik vala” – olvassuk 1Mózes 2,24-25. verseiben. Az idézett szöveg paradigma, azaz minta, az ember emberráválásának mintázata, példázata.

A bibliai szövegek magyarázata során két értelmezési mód áll egymással szemben: a betű szerinti és a nem betű szerinti értelmezés. Az első azt jelenti, hogy minden leírt szó egyetlen értelmet hordoz, ami a szó elsődleges értelme. A nem betű szerinti értelmezés azt jelenti, hogy egy adott szó vagy kifejezés értelme függ az adott mondat által kifejezett gondolattól. Példa: Jézus híres kijelentése, hogy „én vagyok az út, az igazság és az élet” a kétféle értelmezés szerint a következő jelentéssel bír. A betű szerinti értelmezés során Jézus maga az „út”, ami – lássuk be – teljesen értelmetlen. „Ez az én testem…” mondja Jézus; a betű szerinti értelmezés azt állítja, hogy az úrvacsora során Jézus valóságos testét esszük. Az előbbi két idézet a nem betű szerinti olvasat révén értelmet nyer. Az „út” és az „én testem” Jézus élete és sorsa összefüggésében nyerik el értelmüket. Az „út” az ember tényleges, valóságos és egyedi sorának a kifejezésére szolgál, mint metafora. Az utolsó vacsorán elhangzó az „én testem” kifejezés Jézus közelesen bekövetkező sorsára utal, azt vetíti előre. A vacsora során Jézus a sorssal, az élet tragikus voltával való szembenézéséről és annak értelméről beszél, mint amit vállalni lehet és kell. Jézus tudatosan magát példáként állítja tanítványai elé. Ebben az értelemben semmi varázslat nincs az úrvacsora körül, és nem szükséges, hogy a kenyeret és a bort a pap átváltoztassa Jézus testévé és vérévé. Mindez a hívők megfélemlítésének és a felettük való uralom botrányos eszköze.

A betű szerinti értelmezést követve Ádám elhagyta „atyját és anyját”, akik nem is „léteztek”. Ebből az következik, hogy mindenkinek el kell hagynia szüleit, ha társra talál. Ha nem betű szerint, hanem mítoszként, tanító jellegű elbeszélésként olvassuk a bibliai „történetet”, annak egészen más értelme lesz. E szerint Ádám nem egy konkrét, valóságos személy, hanem a mindenkori embert jelöli, annak képmása, típusa. Amit Ádám tesz, mindig és mindenhol azt tette és teszi az ember.

Az „elhagyás” sem valakivel való kapcsolat megszűnését jelenti a nem betű szerinti értelemben, hanem a két fél közötti viszony minőségét, jellegét érinti. Más a szülőhöz, és más a társhoz való viszony. A mítosz pontosan leírja a gyermek szülőjéhez, illetve társához való viszonyát, amely férfi-nő testi és lelki kapcsolatában nyilvánul meg. A szöveg nem szeretetről beszél, hanem ragaszkodásról, ami több mint a férfi és nő közötti szerelem/szeretet. A „ragasztani” ige jelentése: két dolgot egybeszerkeszteni, egybetartani, tartósan eggyé tenni. A ragaszkodás fogalmába bele gondoljuk az állandóságát, a tartósságot is, valamint az így létrejött dolgot, mint egészet.

A második mondat betű szerinti értelmezése – maga a botrány, vagy egyszerűen értelmetlenség. A nem betű szerinti értelmezés a következő lehet: a létezésnek vagy az életnek kiszolgáltatott ember a maga állapotát, helyzetét természetesnek, céllal bírónak (teleologikus), adottnak tekinti, ami ellen nem lázad, azaz nem „szégyelli”, hanem igyekszik megtalálni annak csak számára adott lehetséges értelmét.

Az ősi teremtésmítosz szerint életünk csak úgy elviselhető, ha az ember társat talál, férfi „asszonyembert”, asszony, „férfiút”, akik csak egymás által válhatnak egésszé, és tehetik elviselhetővé elkülönültségükből fakadó szorongásukat és kétségbeesésüket.

 

Dr. Nagy Károly