Utam – az Isten

 

 

„Mutasd meg nékem a te utadat,

hogy járhassak a te igazságodban,

és teljes szívvel féljem nevedet.”

(Textus: 86. Zsoltár 11)

 

 

 

 

[Talán ez az egyetlen olyan bibliai mondat, amelyhez egy nagyon kedves emlékem kapcsolódik. Tolna-mözsi lelkipásztorkodásom idején történt, talán 1992-ben, amikor hónapokon keresztül helyettesítettem a bogyiszlói gyülekezetben.

 

A mözsi parókián felkeresett egy bogyiszlói jegyespár. Tűzrőlpattant, határozott, de kedves leányzó volt a menyasszony, akinek, a rövid bemutatkozás után, a következő elháríthatatlan kérése volt hozzám. „Nagytiszteletű úr, szeretném, ha a konfirmációi igém lenne az esküvőm alkalmával elhangzó igehirdetés alapigéje.” Majd meg sem várta, hogy az ige felől érdeklődjem, máris mondta annak bibliai helyét: a 86. zsoltár 11. verse. Természetesen örömmel belementem a „játékba”, és azóta minden jegyespárnak felkínáltam az igeválasztás lehetőségét. Többen éltek is vele.]

 

*

Építő lenne számunkra, mai olvasók számára, ha tudhatnánk, hogy mit s hogyan értettek a zsoltárból Dávid egykori alattvalói. Ugyanis a bibliai szövegekkel kapcsolatos zsidó felfogás különbözik a keresztyén szövegértelmezési elgondolástól és gyakorlattól. A judaizmus kevésbé Isten iránt érdeklődik, mint inkább a szöveg iránt, amely róla szól. Számukra inkább erkölcsi, etikai alap, princípium a Biblia, így kijelentése elsősorban egy szöveg, nevezetesen a Törvény (Tóra) kijelentése, kinyilatkoztatása, melyben azt fedezzük fel, hogyan kell helyesen, Istennek tetsző módon élni (ortopraxis). A zsidók számára a Biblia inkább „etikai forgatókönyv”, amit meg kell valósítani, s aminek nincs változhatatlan, valakik által „megszabott”, ex cathedra értelme. A „Talmudban nem arról van szó, hogy minél jobban megértsük azt az egyetlen értelmet, amelyet a szöveg feltehetően magában rejt, mert akkor az az Isten egyfajta kisajátítását, a végtelen bezárását jelentené. Nem, a szöveg olyan értelmezéséről van szó, hogy a szózat, melyet tartalmaz – és amely egyedülálló – minden lehető irányban érthető legyen. A Talmud definíciója éppen a többes számú beszéd, mely az interpretációk többes értelmének köszönhető. A szövegről lehet egy valamit mondani, de más valamit is, és azután megint mást: az értelmezés nem áll meg. A Talmud nem árulja el a Tórának ama bizonyos értelmét, hanem ellenkezőleg, a Tórát mindig új és új értelmezések számára nyitja meg.” (Marc-Alain Ouaknin: A zsidók Istene).

 

Az ószövetségi felfogással szemben Jézus az Atyát akarja kijelenteni, láthatóvá tenni, s ezért a keresztyénség elsősorban úgy olvassa az írást, mint ami által Isten válik az ember számára megismerhetővé.

*

A zsoltárból idézett mondat három tagmondatból áll. Egy határozott kérést tartalmazó elsőből. Az elsőben megfogalmazott kérés indoklását, magyarázatát tartalmazza a második és a harmadik. Vegyük sorra a három tagmondatot, és lássuk mi olvasható ki azokból „itt és most”.

 

1.) „Mutasd meg nékem a te utadat”

 

A felületes és gépies olvasás során talán még nagyképűnek, pimasznak és abszurdnak tűnhet az imádkozó kérése. Az ószövetségi és keresztyén hagyomány szerint az imádságot Dávidnak tulajdonítjuk. Ha Dávid, a király imádkozik így, ilyen gőgösen, úgy még megértőek is lehetünk a szöveg merészségét illetően. Ma már ismert az a bibliaszerkesztési elv, hogy neves történelmi személyiségeknek tulajdonítottak olyan szövegeket, kijelentéseket, amelyeket nem ők mondtak, nem ők írtak, csak azért, hogy az illető kiválóság a maga tekintélyével emelje és hangsúlyozza a szöveg, esetünkben a zsoltár üzenetét. Ilyen a Mózes nevével fémjelezett Öt könyv, görögösen a Pentatheuchos, vagy a Salamon nevéhez kötött Példabeszédek könyve. A zsoltárokat ugyan ezen elv alapján tulajdonítjuk Dávidnak, akinek valószínű, hogy nem sok köze volt azokhoz. Függetlenül a szerzőtől, a zsoltárversben komoly bölcseleti (és teológiai) felismerések fogalmazódnak meg egy többszörösen összetett, bonyolult szimbólumrendszer segítségével.

 

A zsoltáros nem a „sors bona, nihil aliud” pogány imádság mintájára „jó szerencsét, semmi mást” kér Istentől, hanem a maga sorsa, a maga élete felől tudakozódik, amelyről – szerinte – Isten tehet. A „te utadat” kifejezéssel jelzi, hogy a maga sorsa és Isten ugyanaz. Máris adódik első megválaszolandó kérdésünk. Hogyan értelmezhető az, hogy az ember „út”-ja, élete, sorsa egyszerre Isten „út”-ja is? Vajon ez nem jelenti Isten korlátozását? Hiszen az út fogalmához, s így a szimbólumhoz is hozzátapad a végesség, a határoltság képzete. Vagy másképpen megközelítve: a konkrét, a mindennapokban velem vagy bárkivel megtörténő események milyen értelemben Istennel megtörténő események?  Úgy gondolom, hogy a „te utadat” kifejezés nem Isten „saját” útját, azaz időbeli létét jelenti, hanem a zsoltárosnak Istenhez, mint léte alapjához való viszonyát kifejező metafora. A zsoltáros kérése nem szorongással, félelemmel teli kérés, hanem bizakodó, reményteli és felette természetes, hisz az út „alapja”, maga Isten. Erről pedig erősen meg van győződve.

 

Az ószövetségi zsidó hitvilág számára Isten a létezés egyetlen forrása. Belőle, teremtő szavai által állt és áll elő folyamatosan a világ. Az ember, mint aki része az Isten által teremtett világnak, aki nem áll felette, és nem áll a világon kívül valahol, arra a bölcs belátásra jutott, hogy minden, ami vele történik, az a teremtő Istennel is megtörténik. Minden, ami van, Isten teremtői szándékában és aktusában eleve benne volt. Simone Weil  Ami személyes, és ami szent című könyvében a következőket írja: „A teremtés Isten részéről nem önkiáradás, hanem a visszahúzódás cselekedete, a lemondásé. Isten és minden teremtmény: kevesebb, mint Isten egyedül. Isten elfogadta ezt a fogyatkozást. Kiüresítette magából a lét egy részét. Már az istenségnek ebben az aktusában kiüresítette magát; ezért mondja Szent János, hogy a Bárányt a világ teremtése óta megölték. Isten megengedte, hogy más dolgok is létezzenek, mint ő, olyanok, amelyek véghetetlenül kevesebbek nála. Teremtő aktusával megtagadta önmagát, miként Krisztus is azt hagyta ránk, hogy tagadjuk meg önmagunkat. Isten megtagadta magát a mi javunkra, hogy lehetőséget adjon, mi is megtagadjuk magunkat érte. A válasz, a viszonzás, melynek elutasítása tőlünk függ, egyedül lehetséges igazolása a teremtő aktus esztelen szeretetének. – Azok a vallások, amelyek fölfogták ezt a lemondást, Istennek ezt a szándékos félrehúzódását, föltűnő hiányát és titokzatos jelenlétét a világban, azok az igaz vallásnak, a nagy Kinyilatkoztatásnak különféle nyelvekre való alkalmazásai. Azok a vallások, melyek parancsolólag állítják be az istenséget, ahol ennek hatalma van rá, hamisak. Bálványimádók akkor is, ha monoteisták.”

 

A zsoltárszöveg megsejtése, felismerése szükségképpen az eleve elrendelés eszméjébe torkollik. Ha ugyanis Isten és a világ egy, akkor az ember, mint a világ része, maga is egy Istennel. Istennek a világgal kapcsolatos mindenhatósága és mindentudása így az emberre is vonatkozik, azaz léte Istenben elrejtett lét. Ezen az úton jár Szent Ágoston, amikor azt írja a Vallomások legelején, hogy „mert a magad számára teremtettél uram, és nyugtalan az én lelkem, míg meg nem nyugszik benned”. Kálvin is hasonlóképpen gondolkodik, amikor a predesztináció, az eleve elrendelés keresztyén tanáról értekezik. A keleti filozófiákat mélyen értő Weöres Sándor így ír egyik négysorosában:

 

„Isten gondol öröktől fogva téged,

elméjében léted mint szikla áll.

Mi ehhez mérve habfodornyi élted?

és mit változtat rajtad a halál?”

 

Különös, hogy a zsoltáros nem fél, nem retteg, és nem szorong az út végességének bizonyosságától, tudatától. Számára az isteni szeretet egyik kézenfekvő és legfontosabb bizonyítéka maga a teremtés, hisz a teremtés során Isten önmagából adott, „kiüresítette önmagát”. Ugyanakkor tudja, hogy az egész teremtett világ kevesebb, mint Isten maga. Ez pedig azt jelenti, hogy a világ fölötti „uralmat” maga Isten gyakorolja (lehet ez a kozmosz rendje akár), aki minden vallási képzet szerint maga a tökéletes értelem, s így az általa teremtett világ sem lehet ezen értelem nélkül. Tehát a világnak Isten által meghatározott értelme, azaz célja van, még akkor is, ha azt mi, teremtmények, nem ismerjük. Ennek a célnak és értelemnek világbeli megléte adja az ószövetségi ember hitének nyugalmát és sztoikusnak tűnő bölcsességét.

 

Az életnek, a létezésnek, melynek végességet sugalló szimbóluma az „út”, célja van, amit értelmesen be kell töltenie. A végtelen Isten képzete és a cél fogalmak mintha ellentmondanának egymásnak. Mert ha valami végtelen, úgy nehéz megmondani, hogy mi lehet a célja, ha egyáltalán lehet célról beszélni. Ugyanakkor a véges fogalma nem minősítés, nem értékítélet, úgy ahogy azt a keresztyén gondolkodás gyakran sejteti, szembeállítva a célját betöltő véges létezést a szerinte minőségileg magasabb „örök élet” keresztyén eszméjével.

 

A világegyetem haldoklásának gondolatát már a 19. század derekán felvetette egy német fizikus, aki az univerzum „hőhalálát” jósolta, és aki ezzel megteremtette „az ateizmus, a nihilizmus és a reménytelenség filozófiáját” – véli Paul Davies, korunk egyik jelentős gondolkodója. Bertrand Russel filozófus 1923-ban a következő szomorú és kétségbeesett sorokat írta: „Korunk minden erőfeszítése, odaadása, lelkesedése, az emberi zsenialitás minden napfényes ragyogása arra ítéltetett, hogy eltűnjék a hatalmas Naprendszer pusztulásában, s az emberi teljesítmény egész temploma reménytelenül egy romos universum törmeléke alá temetkezik.” Bertrand Russelt, az ateista filozófust kétségbe ejtette a haldokló univezum gondolata. Ma már sok természettudós visszafogottabban és csodálattal vegyes megértéssel beszél a világegyetem végességéről. A világ véges voltáról és értelméről, illetve annak céljáról így ír a már idézett Paul Davies: „Ha az univerzumnak rendeltetése van, és azt betölti, akkor el kell pusztulnia, mert máskülönben létezése tékozló és értelmetlen volna. Ha tehát az univerzum örökkévaló, nehéz elképzelni, milyen rendeltetése lehet egyáltalán. A kozmikus siker ára talán a kozmikus halál. Csupán abban reménykedhetünk, hogy az univerzum rendeltetése még az utolsó előtti pár percben világossá válik utódaink számára.”

 

Korunk tudós szellemei, akik írásaikban, nem titkoltan, mélyen reménykednek a világ értelmének mielőbbi megismerhetőségében, többet tudnak Isten útjáról, mint sok százmillió buzgó hívő, akik úgy hiszik, hogy Isten már itt a Földön biztosítja a benne hívők számára a vég nélküli „örök életet”. Ezért a végtelennek hitt és remélt „út”-ért képes a fanatizált ember mindent fel- és odaadni azoknak, akik az „örök életet” garantálják számára. Az életében sok mindent elhívő ember a vég, a halál pillanatában gyakran mindent és mindenkit megtagadva, kétségbeesetten távozik a remény egyetlen sugara nélkül. Így hal meg a magát hívőnek tartó keresztyénség egy nem jelentéktelen része. Szomorú valósága életünknek ez a mindent beborító sötétség, beszűkült és elvakító konfesszionalizmus, merev hitvallásosság, mintha nem lett volna reformáció.

 

Az előbbieket látszik igazolni a méltán világhírű Teréz anya titkos életéről szóló, nemrég előkerült többtucat levele is. Ezekben arról panaszkodik gyóntatóinak, illetve egyházi feletteseinek, hogy életében, szívében, de még az oltáriszentségben (eucharisztia, református fogalmaink szerint az úrvacsora kenyere és bora) sem érzi Isten jelenlétét.  Egy ponton szenvedését a pokolhoz hasonlítja, és arról vall, hogy élményei, vagy éppen azok hiánya egyenesen a menny és Isten létezésében való kételkedéshez vezették. „A mosoly – írja – maszk vagy fátyol, amely mindent eltakar.” „Úgy beszéltem, mintha a szívem tele lenne Isten szeretetével, gyengéd, személyes szeretettel – vallja egyik levelében tanácsadójának. – Ha hallotta volna, azt mondta volna: micsoda képmutatás.” A levelekben használt szavak – szárazság, sötétség, magány, szenvedés – élénken festik le a lelkiállapotát. Sokan próbálják megfejteni, illetve megmagyarázni és megérteni az 1979-ben Béke Nobel-díjjal kitüntetett Teréz anya szellemi-lelki drámáját. A magam részéről azt gondolom, hogy egy Teréz anyához fogható „nagy lélek” számára szűkösnek bizonyult a hivatalos egyház kirekesztő, uralomra törő, merev és könyörtelen hitvallásos világa. Éppen Indiában, ahol ősi kultúrák és hitek tudnak együtt élni, kellett igazán megtapasztalnia saját római katolikus egyháza által hirdetett „megoldás” partikularizmusát, azt, hogy nem az egyetlen üdvözítő egyház az övé.

 

Az „út” mint az isteni egzisztencia és szubsztancia metaforája nem csak a zsidó-keresztyén hagyományban van jelen. A keleti filozófiai, illetve vallásbölcseleti tanok úgyszintén ismerik. Az „út”, vagyis a „tao”, mint a végső és egyetlen valóság jelenik meg. Lao-cenek Az út és erény könyvé-ből álljon itt néhány elgondolkodtató és tömör versrészlet, Weöres Sándor fordításában.

 

Az ÚT

 

 1.

„Az út, mely szóba-fogható,

nem az öröktől-való.

A szó, mely rája-mondható,

nem az örök-szó.”

 

4.                  

 „Az út üres,

de működését abba sose hagyja.

És mélységes,

mindennek ősatyja.[…]

Megfoghatatlan

és mégis van.

Én nem tudom, ki a szülője,

de vénebb, mint a tünemények őse.”

 

16.

……………………………

„a király az eget követi,

az ég az utat követi,

az út örökkévaló,

és minden rendjén-való”

 

25.
……………………………...

„Az ember a földet követi,

a föld az eget követi,

az ég az utat követi,

az út önnön rendjét követi.”

 

46.

„Mikor az ég alatt létezik az út:

a lovak megtrágyázzák a földet;

mikor az ég alatt hiányzik az út:

a mezőn harci mének legelnek.”

A zsoltáros tisztában van azzal, hogy a láthatóvá váló földi „út” csak egy szakasza annak, amely a Teremtőből ered. Azt is tudja, hogy az „út”-nak van eleje és van vége. Van forrása, eredője, és van, ahova, akihez megérkezik. A megérkezésben már nincs idő, sem tér, „nincs változás, vagy változásnak árnyéka”. Ez lesz az a pillanat, amelyről azt írta Pál, hogy ott „színről színre látunk”. Többet nem is mondhatunk róla, minden szó fölösleges. Ott csak fény van, amint Dante is „látta”.

…………

„Óh, örök Fény, magadban ülve boldog!
    Magadat érted csak, s magadtól értve
    magadat értőn szereted s mosolygod.
S ama körforgás, amely így megértve
    olyannak látszott, mint a visszavert fény,
    amint sokáig néztem bele kérdve,
magában, s színét színeibe rejtvén
    a mi képünkben festődött keretté,
    hogy csak azt néztem; minden mást felejtvén.
Miként a mérnök, ki a kört szeretné
    megmérni, töpreng, hogy titkába lásson,
    de mérő elvét hasztalan keresné:
ollyá tett engem ez uj látomásom
    töprengve tudni, hogyan egyesűle
    kör a képpel, s hogy árad át egymáson,
de szárnyam ahhoz hasztalan feszűle -
    mig villám fénye tárta szememet fel
    és égő vágy ekként teljesűle.
Csüggedtem volna, lankadt képzelettel,
    de folyton-gyors kerékként forgatott
    vágyat és célt bennem a Szeretet, mely
mozgat napot és minden csillagot.”

(Dante Alighieri: Isteni színjáték,
Paradicsom, 33. ének, részlet.
Fordította Babits Mihály)

 

 

 

 

2.) „… hogy járhassak a te igazságodban”

 

A szöveg pontosabb és mélyebb megértése érdekében ismerkedjünk meg a görög, illetve a héber gondolkodás közötti különbséggel. A kettő között lényegi, szemléleti különbség van. A görög gondolkodás statikus, a formát, a tárgyiasult igazságot statikusan, mozdulatlan valóságában látja. Számára az igazság az, ami objektíven, tényszerűen, faktikusan létezik. Ezzel szemben a zsidó gondolkodást a dinamizmus jellemzi. Egy zsidó számára nem egyszerűen a látható, a teremtett és kész valóság a fontos, hanem az addig vezető út, a létezés időbelisége, a létezés, mint történés. Az, hogy honnan hová jutva létezik az, ami létrejött. Ennek a gondolkodásbeli különbségnek a megértése azért fontos, mert egy zsidó gondolkodást tükröző szöveggel van dolgunk. A zsoltáros „járni” akar Isten igazságában, magában Istenben. A járás itt a dinamizmust, az isteni igazság pedig a nem tárgyiasult, mert nem tárgyiasítható Istent fejezi ki. A két gondolkodásbeli különbséget pontosan magyarázzák a két vallás – úgymint a görög és zsidó – kultuszában tárgyiasult isteneszmék megléte, illetve hiánya.  A görögben a szemnek és a tapintásnak, a zsidóban a fülnek, az ínynek, az orrnak, az értelemnek és érzelemnek szól minden.

 

Az „út” és az „igazság” mint folyamat pontosan érzékelteti a zsidó gondolkodás jellegét, azt a gondolatot, hogy a folyamat, a dinamikus levés, létezés irányított folyamat. Az irányító maga Isten, mégpedig úgy, hogy mint teremtő maga is benne van az általa teremtett világban. Ez a teremtői jelenlét biztosítja a létezés és a létezők értelmét és célját.

 

A zsidó hagyományokon nevelkedett Pál az Apostolok cselekedetei szerint (17, 28) a következőket mondta athéni hallgatósága előtt: „Mert őbenne élünk, mozgunk és vagyunk; miképpen a ti költőitek közül is mondották némelyek: Mert az ő nemzedéke is vagyunk.”  A nagy ívű athéni beszédben, a zsidó hagyomány mellett, ott találjuk a görög gondolkodásra utaló jeleket is, amelyek később döntően meghatározták a keresztyén teológiai gondolkodást.

 

Az idézett szöveg egyértelműen arra utal, hogy a pogány görög világban nem volt ismeretlen az a gondolat, amit ő hirdet, és amiről a zsidó zsoltáros is beszél. Ugyanis „Isten igazságában járni” metafora azt fejezi ki, hogy emberként részei vagyunk annak a világnak, amely maga Isten. A vallás és annak minden szervezeti formájában megvalósuló rendszere – az egyház, de bármelyik világvallás – nem alternatívája a világnak, hanem maga is része a világnak. A zsoltárban megfogalmazott gondolat jegyében szállt síkra Schleiermacher, „a keresztyén Platón”, a vallás önállóságáért, haszon- és célnélküliségéért az 1799-ben írt, A vallásról. Beszédek a vallást megvető művelt közönséghez című könyvében, aki szerint „a vallásnak is (a morális törvények mellett) legnagyobb fokú megvetése, ha azt egy másik területre akarják átplántálni, hogy ott munkálkodjék és szolgáljon. Ámde a vallás nem is szeretne idegen országban uralkodni, mert nem vágyik hódításokra, hogy az övét növelje. Elég neki az a hatalom, amely megilleti, és amelyet minden pillanatban újra és újra megérdemel, s neki, aki mindent szentnek tart, még inkább szent az, ami vele egyenrangú az emberi természetben. De szerintük a vallásnak egészen sajátságosan kell szolgálnia, célja kell legyen, és hasznosnak kell lennie. Micsoda lealacsonyítás! S védelmezőinek buzgón arra kellene törekedniük, hogy ezt megvalósítsák? De akiknek ennyire fontos a haszon, és akiknek a számára végül a jog és az erkölcs csak valami más előny kedvéért létezik, azok inkább csak pusztuljanak el maguk az általános haszonnak ebben az örök körforgásában – melybe minden jót belesüllyesztenek, és  amelyből egyetlen szót sem ért az, aki önmagában és önmagáért akar lenni valami –, mintsem hogy a vallás védelmezőinek tüntessék fel magukat, holott ők a legalkalmatlanabbak a vallás ügyének a képviseletére. Szép kis dicsőség volna a Mennyeinek, ha így intézné az emberek földi dolgait! Nagy dicsőség volna a szabad és a gondtalan számára, ha csak kicsivel volna éberebb, és csak kicsivel ösztönözne jobban, mint a lelkiismeret. Ilyesmiért ő még nem ereszkedik le a mennyből hozzátok. Amit csak valami rajta kívül álló előny miatt szeretnek és becsülnek, az kellhet ugyan az embernek, de önmagában nem szükségszerű; megmaradhat mindörökké jámbor óhajnak is, amely sohasem fog megvalósulni, és értelmes ember nem tulajdonít neki rendkívüli értéket, hanem csak azt az árat, amelyet megér. S a vallás ára elég alacsony lenne, én legalábbis csak keveset ajánlanék érte, mert be kell vallanom, nem hiszem, hogy olyan rosszul állnánk a jogtalan cselekedetekkel, amelyeket meggátolnia, és az erkölcsös cselekedetekkel, amelyeket előmozdítania kellene. Ha tehát ez volna az egyetlen lehetőség, mellyel a vallásnak megbecsülést lehetne szerezni, úgy többé nem kívánnék ezzel foglalkozni. Túlságosan jelentéktelen dolog a vallást mintegy mellékesen ajánlani. A képzelt dicsőség, mely azonnal szertefoszlik, mihelyt közelebbről szemléljük, nem segíthet azon, ami magasabb igényekkel lép fel. Hogy a vallás szükségképpen és magától ered minden jobb lélek bensejéből, hogy megvan a saját területe a lelkületen belül, ahol korlátlanul uralkodik, hogy méltó arra, hogy belső ereje által mozgassa a legnemesebbeket és legkitűnőbbeket, és azok belső lényege szerint ismerjék: ez az, amit állítok, s amit bizonyítani szeretnék nektek, hogy meghallgassatok, mielőtt a vallás iránti megvetésetekben még inkább megerősödnétek.” 

 

Ugyanebben a könyvben, egy mások helyen pedig a következőket írja: „mindent a vallással és nem a vallásból kell tennie” az embernek. Ez pedig a Római levél 3, 28. versében foglaltakra rímel: „Azt tartjuk tehát, hogy az ember hit által igazul meg, a törvény cselekedetei nélkül”. Azaz nem Istenből, hanem Istennel él az ember.]

Vajon hogyan juthat el az ember az Isten igazságában való járás – így a zsoltáros – megtapasztalására és felismerésére? Tudjuk, hogy az ember tudatos lény, és hogy benne ébred a lét öntudatra. Tudomása van önmagáról, embertársairól, múltjáról és jövőjének lehetőségeiről. Az elkülönültség tudata annak a ténynek a tudata, hogy akaratán kívül van ezen a világon, és hogy akarata ellenére fog meghalni. Mindez azt eredményezi, hogy létét egyre inkább elviselhetetlenebbnek, börtönnek érzi, amelyből mindenáron ki akar, ki kell szabadulnia. A börtönlétként megélt elkülönültségből mindenáron kitörni akaró ember önmaga elkülönült léte elől menekül, és a „külső” világgal akar egyesülni, amelytől az elkülönültség megszűnését reméli. Közben azt tapasztalja, hogy minden igyekezete hiábavaló, hogy tehetetlen és kiszolgáltatott állapotában egyre mélyebbre süllyed, egyre inkább eluralkodik rajta a szorongás és a félelem. Ez a drámai „élmény” tulajdonképpen minden szorongás forrása. A létezés mint elkülönült lét, valamint annak racionális tudata és megtapasztalása egyenesen vezet a szorongáshoz, amely szégyenérzetet és bűntudatot szül. Az elkülönültség okozta bűnnek és szégyennek az érzését talán legszebben Ádám és Éva bibliai története mondja el. A mitikus történet annak a lélektani folyamatnak a pontos leírása, amelyet fentebb felvázoltam. A tiltott fáról való szakításban az „engedetlenség szabadsága”, a természettől való függetlenedés gondolata sejlik fel, amely során emberré (tudatos, felnőtt lét) válnak, és „észrevették, hogy mezítelenek”. A szorongást és félelmet okozó elkülönültségük állapotában rádöbbennek, hogy mindketten mások, idegenek egymás számára (férfi és nő). Ezt pontosan jelzi a történet azzal, hogy Ádám Évát hibáztatja a kialakult helyzetükért. Az pedig, hogy elkülönültségének, szorongásának okát a másikban keresi (Ádám) és véli megtalálni, ez részben azt jelenti, hogy még nem tanulták meg szeretni egymást, illetve hogy az ember mindig embertársában véli megtalálni elkülönült állapota megszüntetésének lehetőségét. „Az emberi elkülönültség tudata a szeretet újraegyesítő hatalma nélkül: a szégyennek a forrása. És forrása egyszersmind a bűntudatnak és a szorongásnak is.” (Erich Fromm) Az ember legmélyebb szükséglete, hogy mindenáron legyőzze az elkülönültség nyomasztó, pusztító állapotát. „Ezért minden: önkínzás, ének: Szeretném, hogyha szeretnének” mondja Ady méltán híres versében. Ebben a küzdelemben az ember vallást, filozófiát, művészetet, tudományokat, egyszóval kultúrát teremtett. A vallás és a filozófia története az elkülönültség legyőzésére adott válaszok története. Az érzelmileg feloldhatóra, de racionálisan „feloldhatatlanra” kétféleképpen válaszol az ember. 1) Az egyik az, amikor ezt a szorongással és bűntudattal terhes tragikus érzést megpróbálja legyűrni. 2) A másik, amikor kétségbeesésében a halált, az önpusztítást választja.

Az első esetben hosszú és keserves út vezet addig, amíg megtalálja azt, akiben egyedül legyőzhető ez a megszégyenítő és pusztító szorongás. Az út során mindent meg- és kipróbál az ember, hátha csillapítani tudja szorongását, félelmét. Ezek az eszközök a legprimitívebb narkotikumoktól, a legelvontabb egalitárius eszméken keresztül az istenszeretetig terjednek. Erről szól a szeretet himnusza (1 Kor 13. rész)

 

 

3.) „… és teljes szívvel féljem nevedet”

 

Szófejtéssel kezdjük a harmadik mondatrész értelmezését. Mit jelent a „fél”, „félni” szavunk. A Magyar nyelv történeti-etimológiai szótárában a következőket találjuk a megfelelő szócikk alatt. Egy 1300 kürüli szövegben, igei formában ez áll: „maraggun urodum, kyth wylag felleyen”. A szövegtöredék jelentése: rettegni valamitől, valakitől. Főnévi előfordulását a Halotti beszédből idézi: „Latiatuc feleym zumutuchel mic vogmuc”. Itt a felebarát értelemben fordul elő, mint valaminek, vagy valakinek a része, fele. De jelent ez párosan összetartozó dolgokat is, amelyből az egyik hiányzik.

 

Esetünkben elmondható, hogy a „fél”, „félni” ige, illetve névszó egyszerre és külön-külön is értelmes olvasatot tesz lehetővé.  A zsoltáros esetében nem a „félni”, a rettegni, tehát nem az igei változattal van dolgunk, nem is a névszóival, hanem egyszerre mindkettővel. A zsoltáros számára hiányzik az a „fél”, az a „rész”, aki által egész lehet, és aki egyben a félelmet is eloszlatja. Ő az, mármint Isten az, aki az elkülönült lét tragédiáját megszenvedő ember számára az erő, a bátorság, az „egészség”, a teljesség. Ő a hiányzó, akit nem láthat sem Ádám, sem Mózes. Ő az, aki láthatatlanul ott van az Édenből távozó emberrel, és ruhát készít neki, gondját viseli. Ő ezt követően lett a mindig hiányzó, lett maga a Hiány, a rejtőzködő Isten. Simone Weil szavai pontosan kifejezik azt, amit a zsoltáros is érzett, nevezetesen, hogy Isten az, aki „szándékosan félrehúzódó”, és aki „feltűnően hiányzik” a világból, az elkülönült létében vergődő ember közeléből.

 

Talán nem minden haszon nélkül való körbejárni, megvizsgálni azt a katolikus dogmatikai tételt, mely szerint a papi nőtlenség intézménye nem más, mint a földi, evilági házassági köteléknek egy magasabb „házassági” kötelékkel való kiváltása, helyettesítése. Ez a kötelék pedig az isteni szolgálatára szegődött ember és Isten között jön létre – így a katolikus teológiai spekuláció. Már a kora keresztyénség is arról beszél, hogy Krisztusban Isten az egyházzal egy sajátos vőlegény-menyasszony viszonyra, kapcsolatra lépett. De ugyanez a gondolat már ott van az ószövetségi szentiratokban is, amikor a próféták a választott népet Jahve asszonyának, feleségének nevezik. A katolikus dogma pszichológiai és vallásbölcseleti alapja helyes. Attól torzul el és lesz az egyház kezében vitatható célok eszközévé, hogy azt leszűkíti, korlátozza, és csak azokra vonatkoztatja, akik életüket Istennek szentelték, akik a papi hivatást választották. Ez a szűkítés éppen a létezési elidegenedésből fakadó állapot meghaladásának egyetlen és általános megoldását gyengíti, mert az ember számára senki és semmi (a házasság hiánya) sem lehet az, ami csak Isten lehet számára. A vallástörténet és -bölcselet tanúsága szerint az ember korán felismerte, hogy a mindennapi házastársi viszonyban átélt, megtapasztalt vagy éppen megszenvedett „fele”-ség állapot töredékesen, de adekvát módon kifejezi az ember-Isten kapcsolat lényegét.

 

A házasság metaforájánál maradva, a kihűlő, fogyó házastársi szeretetre-szerelemre is az elkülönült lét állapotában kell keresnünk a magyarázatot. Mert mi is történik, amikor történik valami? Évek vagy évtizedek után kiderül a felek számára, vagy csak az egyik számára, hogy nem a férj, vagy nem a feleség az, aki által megszűnik az elkülönültség gyötrő állapota, vagy aki által az élete kiteljesül, „egész” lesz. Ekkor vagy más társat, más „megoldást” (narkotikum, munka, elvek és ideológiák stb.) keres az elkülönültségéből menekülő, vagy magát Istent választja „társul” egy látványos, mindent felkavaró és átértékelő vallásos „megtérés” nyomán, vagy marad a házastársi kötelék békés, mindent elfedező szeretetében tovább, mint együttélés. Ezért látjuk gyakran azt, hogy mindent feladva menekülnek egy újabb, nagyobb, de most már a „testvérek” jelentette szent nyugtalanságot árasztó rajongó családba, ahol ugyanaz történik, mint előtte: egy másik ember lesz az, aki csak Isten lehet számára. És kezdődik minden elölről.

 

A „fél” (nem egész) szavunkban benne érezhetjük azt is, hogy a hiányzó másik rész, a másik „fél” velem, az elsővel lényegileg azonos. Az azonosság alapja pedig a megelőző „egy”-ség. Ha azt kérdezem, hogy egy almát milyen arányban osszak el, akkor nem mindegy, mit mondok. Testvériesen, vagy fele-fele arányban osztom el. Az elosztandó alma esetében annak mindkét része, mindkét fele ugyanannak az almának a része. A zsoltárvers mély vallásbölcseleti felismerését a keresztyén teológia a Krisztus szimbólumban fejezi ki, amelyben a két rész, az isteni és az emberi, egyenlő mértékben, egyszerre, azaz egy időben, egymástól elválaszthatatlanul és összeelegyítetlenül van jelen. A lutheránus mellélényegüléssel és a katolikus átlényegítéssel szemben Zwingli álláspontját tartjuk elfogadhatónak, aki ebben a dologban a jelképig, a szimbólumig jut el. Aminek lényege: az emberben egyszerre van jelen az isteni, mint potencialitás (lehetőség) és emberi, mint adottság.

 

A zsoltárszöveg értelme szerint a „fél”-nek nem a bátor az ellentéte, hanem a másik „fél”, aki hiányzik, és ami, vagy aki által „egész” lehet. Nem bátorságot kér, nem bátor akar lenni, hanem „egész. A gyötrő félelmeit és bűntudatát tudja, hogy senki nem képes elvenni, megszüntetni, csak az, aki „hiányzik”, aki épp hiányával van jelen.

 

Az ember pszichikailag „fél”, mert elveszítette azt, aki egésszé teheti, és „félelem” gyötri felismert állapota miatt, mely félelmet senki nem tudja feloldani, csak az, aki hiányzik. Ezért állíthatjuk, hogy az ember számára nem lehet senki az, aki csak Isten lehet. Azaz minden vallási megnyilvánulásunk (mert minden érzelmi, affektív megnyilvánulás, így a szeretet is vallási jellegű) a másik emberben a megfogható „hiányzót” keresi, akit az embertársban vél előbb megtalálni, majd rájön, hogy számára csak Isten lehet az, aki valóban hiányzik.

 

Vallástörténeti közhely, hogy Istennek nincs neve, mert nem lehet nevet adni annak, aki előbb volt, mint az, aki őt elnevezi. Maga az „isten” szó, kifejezés, úgy mint a héber szent tetragrammata (JAHV) esetében, az isteni megragadására szolgál, és nem annak neve. Ugyanis a név mindig korlátozást is jelent, sőt, az elnevezett feletti hatalmat is kifejezi. Filozófiai fogalmakkal kifejezve: a véges képtelen befogadni a végtelent, (finitum non capax infiniti). Ez a felismerés fejeződik ki az ószövetségi kultuszi gyakorlatban is, ahol Istennek nincs neve, és csak lényének jellemzőivel és tetteinek bizonyító erejével lehet róla szólni. Az isteni közvetlen, színről-színre való látása, szemlélése és megnevezése a bibliai szövegek szerint lehetetlen. Ezt fejezi ki az a szöveg is, amely szerint Istent csak hátulról, a hátát láthatja az ember, azaz tettei felől lehet létére és jelenvalóságára következtetni.

 

A nagy keleti világvallások, vagy inkább filozófiák úgy beszélnek arról, aki számunkra Isten, hogy az ő megtestesüléseiről szólnak, mint az isteninek a világban történő jelenlétéről. A sokféle megtestesülés nem politeizmus, ahogy sokáig vélte a keresztyén teológiai és vallásfilozófiai gondolkodás, hanem a sokféle, a mindenhol és végtelen módon és formában jelenlévő isteni megjelenése, megjelenítése. A hozzánk sokkal közelebb álló görög-római mítoszvilág sem politeista vallásról árulkodik, hanem a görögök által is tisztelt „ismeretlen isten” sokféle formában megtapasztalható valóságáról. Az ószövetségi ember számára sincs több Isten, hanem a szavakba nem foglalható egyetlen istenségnek az evilágiban való megjelenési módjait fejezik ki a jelenlétét megragadó jelzőkkel, mint Seregek Ura, Bíró, stb. A keresztyénség szentháromság szimbóluma sem a politeista gyökerekre utal, hanem arra a lelki-pszichikai tapasztalatra, amely a szimbólum hármasságában tudta elgondolni és megragadni azt, amit a mindennapok során át- és megélt. A keresztyén teológiai gondolkodás az isteni szubsztancia megjelenítésére szintén talált olyan, az isteni tulajdonságait kifejező „neveket”, illetve jelzőket, amelyek Isten neveként funkcionálnak. Ezek között a leggyakoribbak: Úr, Teremtő, Megváltó, Krisztus (görög), Messiás (héber), Üdvözítő, stb. Ezek közül egyik sem Isten „valóságos” neve, hanem valamennyi csak Isten, vagy az isteni megragadására, jelölésére szolgál.

 

Találóan fogalmazta meg Heinz Zahrnt, amikor a következőket írja: „Jézus nem Isten, de Isten nevében beszél és ezért ettől fogva számunkra Istent Jézusnak hívják.” Ez a vallásfilozófiai jelenség, illetve fordulat az, amikor Isten „névvé” válik, azaz az ember számára kifejezhetővé, megszólíthatóvá.

 

 

Dr. Nagy Károly