„A HALÁLOS BETEGSÉG”

 

„Ami pedig hitből nincs, bűn az” – írta egykor Pál a Rómában élő keresztyénekhez (Róma 14,23/b) címzett levelében. Ebben a rövid mondatban a vallás két alapvető fogalmával találkozunk. Egyik fogalom a hit, a másik a bűn.  

 

Elég, ha kiejtjük a két szót, máris fanyalgást, ellenszenvet, elutasítást váltunk ki, és sokkal ritkábban találkozunk rokonszenvvel. Általában mindenkit, pro vagy kontra, állásfoglalásra késztet a két szóval való szembesülés. Az általuk felkorbácsolt indulatokra az egyik lehetséges magyarázat talán az lehet, hogy mindkét fogalom erősen szubjektív, személyes vonatkozású, tartalmú, továbbá az a körülmény, tény játszhat közre az ellenszenv kialakulásában és a fogalmak elutasításban, hogy nem tisztázott igazán azok tartalma, jelentése. Mert amit a hit és a bűn fogalma alatt hagyományosan értenek, annak nem sok köze van a bibliai szövegek hit- és bűnértelmezéséhez. Mindig kényelmesebb és könnyebb (célszerűbb!) a megmerevedett dogmákat számon kérni, mint gyötrelmes munkával lefejteni azokról a sok százados félreértést, vagy éppen tudatos félremagyarázást.

 

[Az idézőjeles címet Sören Kierkegaard, dán evangélikus lelkész, filozófus (1813-1855) 1849-ben hasonló címen kiadott értekezésétől kölcsönöztem. A forradalmak lázában égő Európában (1848 első hónapjaiban írja), Kierkegaard figyelmét az ember Istenhez való viszonyának végső kérdése foglalkoztatta, „ahonnan élete utolsó éveiben egyenes út vezeti az egyház elleni támadáshoz”.]

 

A hittel kapcsolatosan szinte mindig a hitetlenség jut eszünkbe, míg a bűnnel az erényt álltjuk szembe. Szigorúan bibliai értelemben ez a párosítás téves, annak ellenére, hogy széles körben elterjedt. (De mivel valaminek a valós, illetve igazságtartalmát nem demokratikusan, azaz nem a többség-kisebbség viszonyában állapítják meg, ezért ebben az esetben sem tehetünk úgy, mintha a többség véleménye, csak mert többségi, lenne a helyes.) Aki hitről beszél, arra nyomban rásütik az elmaradott, a régimódi jelzőt, talán még tudatlannak is tekintik. Persze senki sem szeret elmaradottnak, régimódinak tűnni még akkor sem, ha titkon kacérkodik is a hittel. Az sem ritka a hittel kapcsolatos vélekedések között, hogy azt a tettel, a cselekvéssel szembeállítva próbálják értelmezni. Egyre gyakrabban hallani azt is, hogy a hit, valamint annak megvallása és megélése a legszemélyesebb magánügy. Ezért azt tanácsolják, hogy mint a legintimebb szférát, a hitet is, és az ahhoz kapcsolódó dolgokat, bízzuk az egyénre.

 

A bűnnel is így van az ember. Talán nincs is ember, aki ne tiltakozott volna már az eredendőnek, vagy áteredőnek mondott bűn miatt, semmit sem értve annak teológiai szimbolikájából. A bűnösség ellen leggyakrabban magát a tízparancsolatot szokták felhozni bűntelenségük igazolása érdekében. Nem öltem, nem loptam, stb. Mivel a bűn szinte kizárólagosan erkölcsi kategóriaként jelentkezik szinte mindenkinél, ezért a határozott elutasítás és tiltakozás. A bűnnek mint erkölcsi rossznak egyenes következménye a kirekesztettség, a kirekesztettségtől való félelem erős tiltakozást vált ki, mert senki nem szeret „kívülálló” lenni.

 

Mindkét fogalom esetében tapasztalható, hogy az emberek óriási többsége (még a művelteknek minősülők sem!) nincs tisztában a hit és a bűn fogalmával. Arról pedig mit sem tudnak, hogy a hit nem csupán és nem mindenekelőtt egyfajta emberi magatartás, világnézet kifejeződése, illetve, hogy a bűn nem egyszerűen erkölcsi kategória.

 

Felvethető a felelősség kérdése is: ki a felelős azért, hogy a magát műveltnek, képzettnek tartó értelmiség sincs tisztában azzal, amiről egyre többet hall, és nem is mindig egyházi emberektől. Az egyházhoz valamilyen formában kötődő milliók számára az egyház papjai, lelkészei által mondott, illetve kijelentett és abszolút igaznak tartott dolgokkal kapcsolatosan nem illik kérdezni, azokat elfogadni és követni lehet. Minden más magatartás könnyen a hitetlenség bélyegét vonja maga után.

 

Az alábbiakban a hit és a bűn fogalmának tisztázásával megpróbáljuk megfejteni a páli mondat tartalmát, illetve üzenetét.

 

 

A hit és a bűn szavunkat három másik fogalom segítségével próbáljuk megérteni, ezek: az Isten, az Én és a kétségbeesés. Az öt kiüresedett és elkoptatott szó együttesen kifejezi Isten és az ember közötti végső viszonyt.

 

A páli mondat nem kevesebbet állít, mint hogy az emberi létezésnek két útja-módja lehetséges: a hitben élt, illetve a bűnben élt élet. Minden, ami nem hitből fakad, illetve minden, aminek nem az Istenbe vetett hit az alapja, bűn az. És fordítva: minden bűn, ami nem az istenhiten alapszik, nem abból fakad. Vegyük a fáradságot, illetve a bátorságot, és járjuk körül – ha csak erősen vázlatosan is – a fogalmakat.

 

A hitről. A vallásfilozófia szerint az istenközpontú (theocentrikus) hit – ilyen a keresztyén hitünk is – kettős természetű, kettős jellegű: egy kvantitatív (mennyiségi) és egy kvalitatív (minőségi) vonást mutat. A hit mennyiségi vonása azt jelenti, hogy a sokféle személyre irányuló hit idővel egy pontra, egy személyre szorítkozik, arra összpontosul. Ez a pont maga Isten.  

 

Egy mindenki által megtapasztalható és könnyen belátható szemléletes példán keresztül igyekszünk érzékeltetni a hit kettős jellegét. Vegyük példának a kisgyermeket, legyen ő vizsgálódásunk tárgya. A kisgyermekes szülők sokszor átélték azt, hogy gyermekeik, a különböző bolti kirakatok előtti séták során, hogyan viszonyulnak, hogyan tekintenek a kirakatba elhelyezett tárgyakra. A gyermekek általában azokat a kirakatokat részesítik előnyben, amelyekben sok színes tárgy vagy játék látható. Kicsiny korukban, mindent maguknak akarnak a kirakatból, majd, ahogy növekednek, a kirakatban látott tárgyak vagy játékok közül válogatni kezdenek, és tizenévesen beérik néhány kiválasztott tárggyal, illetve játékkal. A gyermekkel szemben a felnőtt azokat a kirakatokat szereti, amelyekben kevés, vagy akár csak egyetlen tárgy látható. A kirakatban elhelyezett tárgyakhoz való viszonyunk, és e viszony időbeli változása az, amelyet a hit mennyiségi vonatkozásának analógiájaként értelmezhetünk.

 

A fenti példa nyomán a következő megállapítást tehetjük: az ún. „gyermeki hit” egyszerre több különböző tárgyra irányul, míg a vallási értelemben vett érett személyiség (a „hitben felnőtt”) számára a hit már csak egyetlen tárgyra irányul. Ez a „tárgy” pedig – Isten. Egy amerikai filozófus írja a következőket: „Korai stádiumában a vallás sok mindenről való bizonyosságot jelent. Most azonban már látjuk, hogy a legvallásosabb az, aki csak egy dologban bizonyos: Isten világot átölelő szeretetében. Minden mást kockára tehetünk; minden más, beleértve az ember világban való jelentőségét is, csupán valószínűség.” (Charles Hartshorne)

 

A hit minőségi jellegét az „Isten az Istenért” fordulattal ragadhatjuk meg. Ami azt jelenti, hogy Istent a maga istenségéért akarom. Erre enged rávilágítani az a gyakran hallott kérdés is, hogy „Miért van szükségünk Istenre?” Erre a kérdésre a legkülönfélébb válaszokat adják. Néhány ezek közül: „Aki hisz Istenben, annak könnyebb átvészelni az élet nehézségeit.” „Aki hisz, könnyebben eligazodik a világ dolgai között, hisz készen kap olyan világmagyarázatokat, amiket a hitetlen nem birtokolhat.” „Aki hisz, csodákra képes.” „A hívő ember jobb és erkölcsösebb, ezért magam is azzá akarok lenni.” De nagyon sokan nyíltan és őszintén bevallják, hogy ők személyes üdvösségükért hisznek. Vannak, akik a világjobbító szándékuk alapját vélik felfedezni a hitben. És minden válasz, bizonyos értelemben, a „csúnya” haszon körül forog. Vagy a személyes hasznot tartja szem előtt, vagy egy közösségét, a társadalomét. Így lesz a hit, de lényegében maga Isten, a létezésnek és a világnak értelmet adó eszköz, amit, vagy akit „használni” lehet. Mindegy, hogy milyen indítékkal és magyarázattal igyekszik az ember az Istenbe vetett hitét szükségesként és hasznosként feltüntetni, Istent azonnal céllá teszi. (Erről a kérdésről Schleiermacher írt bátor sorokat A vallásról című terjedelmes beszédekben) „A keresztyének – írja Heinz Zahrnat – nem azért hisznek Istenben, hogy elérjenek valamit, ami számukra hasznos, és nem azért beszélnek hitükről, hogy hasznosságáról másokat meggyőzzenek, hanem azért hisznek Istenben, és azért beszélnek róla, mert valamit megtapasztaltak, ami számukra igaz, örömet szerez, és amit éppen ezért szeretnének megosztani másokkal.”

 

A húszadik századi szovjet-orosz irodalom egyik jeles alakja, Abram Terz-Sinjawski így fogalmaz a hittel kapcsolatban: „Nem megszokásból kell hinnünk, nem halálfélelemből, nem minden esetre, sem azért, mert valaki megparancsolta, vagy, mert valaki ijeszt, nem humanisztikus princípiumokból, nem azért, hogy megváltást nyerjünk, és nem azért, hogy eredetinek látsszunk. Hinni abból az egyszerű okból kifolyólag kell, mert Isten létezik.”

 

A hagyományos, egyházias értelemben vett hit nem más, mint a hitvallások által Istenről, emberről, az életről és annak értelméről szóló állítások elfogadása és igaznak tartása. Szokás tételes hitnek is nevezni. Ez többnyire nem befolyásolja a személyiség belső tartását, hisz egy külső „támaszra” hagyatkozik akkor, amikor kritikátlanul elfogad, vagy igaznak tart ellenőrizhetetlen állításokat.

 

A bibliai istenhit fogalma elválaszthatatlan a bizalom fogalmától és annak megélésétől. Ez azt jelenti, hogy az ilyen, személyes bizalmon alapuló hit nyomán megváltozik az életünk, mindenekelőtt annak belső tartalmi vonatkozásai. A bizalom mellett ott van a bibliai istenhitnek egy mások vonatkozása, a kockázat lehetősége. Mert amikor hiszünk, amikor valakiben megbízunk, tulajdonképpen mindig kockáztatunk, mert ráhagyatkozunk valakire, ebben az esetben Istenre.

 

Életünk minden pillanata tulajdonképpen ilyen kockázatok végeláthatatlan sorozata, és ellenőrizhetetlen bizalmunk próbája. Álljon itt néhány példa ez előbb mondottakhoz. A világ egyik legtermészetesebb dolgai közé tartozik, amikor megnyitjuk a vízcsapot, és talán alig van szomjas ember a világon, aki e mozdulat közben arra gondolna, hogy mérgezett víz is folyhat a csapból. Valószínű, hogy soha senkinek nem jut az eszébe, hogy statikai vizsgálatok, sőt a statikus szakmai hozzáértése felől érdeklődjön akkor, amikor egy pompás épületet meglátogat. Az orvosnál sem azzal kezdjük, hogy elkérjük a végzettségét igazoló oklevelet, hanem mondjuk és mondjuk panaszainkat. A buszra vagy repülőre sem azzal a gondolattal szállunk fel, hogy azonnal elkérjük a vezető jogosítványát, vagy egészégi állapotát igazoló friss orvosi igazolását. A példákat szinte vég nélkül lehetne sorolni. Mindben az a közös, hogy működik bennük a bizalom. Ha nem működne az életet jelentő titokzatos bizalom, rég elpusztult volna már az emberiség. De minden ellenőrizhetetlen dologgal így vagyunk. Márpedig életünk nagyobb része – Isten, és minden, ami vele kapcsolatos – ezek közé tartozik.

 

Kierkegaard szerint a keresztyén hit nem más, mint az embernek, az énnek az őt létrehozó hatalomhoz (Istenhez) való viszonya. Azt írja, hogy az ember a maga kétségbeesését, Erich Frommal szólva, az „elkülönült lét” állapotát akarja leküzdeni, meghaladni azzal, hogy bizalommal fordul a leghatalmasabb felé. A halásos betegség című értekezésében írja, hogy a hit ellentéte nem a hitetlenség, hanem a kétségbeesés, amely a bűnnel azonos. És ebben az összefüggésben hivatkozik Pál apostolnak az általunk is idézett mondatára: „Ami pedig hitből nincs, bűn az.”

 

A bűnről. Szókratész óta széles körben elterjedt vélekedés, hogy a bűn nem más, mint tudatlanság. Azaz, aki tudja, hogy mi a helyes, az nem cselekszik helytelenül, nem követ el bűnt. 

 

Kierkegaard az akarat pszichológiájának középpontba állításával kimutatja, hogy a szókratészi definíció elégtelen és téves. Szerinte a bűn forrása nem a nem-tudásban, hanem az akartban rejlik, a dacban. „A bűn: Isten előtt, vagy Istenről alkotott képzetével az ember kétségbeesetten nem akar önmaga lenni, vagy kétségbeesetten önmaga akar lenni.” Majd eljut annak kimondásához, hogy a bűn ellentéte nem az erény, a helyes cselekedet, hanem az Istennel való tökéletes és jó viszony, amelyet a hittel azonosít.

 

A bűn szavunk teológiai (és nem jogi) jelentését tekintve az „elkülöníteni” szóval is összefügg, azaz elkülönülést, elkülönítést jelent, az ember elszakadását, elkülönülését Istentől.

 

A bűn így nem más, mint elidegenedés, meghasonlás. Az ember elidegenedett eredetétől, elkülönült létének forrásától. Ezért a bűn nem morális, nem erkölcsi kategória, hanem mélységesen vallási, illetve pszichológiai. Az elidegenedett, illetve az elkülönült lét állapotát minden ember átéli, de nem mindenki jut el annak vallási vagy hitbéli megoldásáig. Az elkülönült lét, amely a szégyennek, bűntudatnak, szorongásnak és kétségbeesésnek a forrása, szükségképpen viszi, kényszeríti az embert ennek leküzdésére. A leküzdés eszközei hihetetlenül változatosak: az orgiasztikus (evés, ivás, szexualitás, stb.) megoldásoktól az egyenlőség eszméjén alapuló elgondolásokon, valamint a szereteten/szerelmen át egészen az istenhitig mindent magukban foglalnak. Valamennyit ősidők óta ismeri az emberiség. (Csak a legismertebbek közül néhány: bódító italok, illatok, füstök, étkek, a sokféle formában űzött szexuális kapcsolatok, a csoportösztön, egyenlőséget hirdető eszmék, a munkában megnyilvánuló alkotás, a szerelem és szeretet kapcsolatok, és végső soron az istenszeretet.)

 

Azok a cselekedetek vagy lelki-szellemi állapotok, amiket általában bűnök-nek nevezünk (többes számban), mint az irigység, a hazugság, a tolvajlás stb. morális következményei a bűnállapotnak mint elkülönült létnek, amit a Biblia egyszerűen bűnnek nevez (egyes számban).

 

A bűn mint az ember elkülönült létét leíró és értelmező pszichológiai/vallási fogalom beárnyékolja az emberi kapcsolatokat. Ugyanis az elkülönült lét okozta állapotból kiszabadulni akaró ember szabadulásának útja kizárólag a másik emberen keresztül vezet. Az embertárs az, akitől, ő lévén legközelebb, elvárom, hogy szorongásom, szégyenem és bűntudatom okozta gyötrelmektől megszabadítson. Természetesen mindez kölcsönös, és így leszünk egymás isteneivé és zsarnokaivá.   Ennek a legszebb és legkifejezőbb bibliai leírását a Teremtés könyvének harmadik részében találjuk. Az „éden” (=öröm, görögül: hédoné) az elkülönült lét állapotát megelőző tökéletes állapotot jelöli, míg az abból való kiűzetést követő idő már az első emberpár önmagával és egymással vívott küzdelmének kora, tere pedig az emberi társadalom. „Mezítelenségük” felismerése – mint metafora – az elkülönült lét tudatosulását, és az elkülönültség tudatára ébredt ember kiszolgáltatottságát fejezi ki. A szorongás, a bűntudat terhe alóli kétségbeesett és tragikus menekülést ábrázolja Ádám mentegetőzése, hárító magatartása. Mindez ma is pontosan így működik, legfeljebb nem akarunk, és nem szeretünk róla tudomást venni. Könnyebb és kényelmesebb tudomást nem venni a bibliai leírások fájdalmas valóságáról, helyettük pedig „üres” hitvallási szövegeket idézni. Ahogyan Pascal lovagja esetében sem az volt a legnehezebb, amit nem értett a Bibliából, hanem azzal volt gondja, amit megértett abból.

 

Az előbb felvázolt gondolatnak egyik páratlan költői megfogalmazását találjuk Szilágyi Domokos Bartók Amerikában című versében. Álljon itt egy részlet a versből:

(…) „Jaj istenem a világ
                    kinek szoros kinek tág
                    jaj be szoros a világ
                    csontig hatol velőt vág
                    hogy kitágul a világ
                    ha egyszer jobb időt lát.
                    Fából faragott fájdalom,
                    kőbe kalapált gyűlölet,
                    allegro-barbaro-jelen,
                    polifón álom, ó, jövő,
                         rezdülj végig,
                    a megismeréstől a fölismerésig,
                    a céltudatos húrokon!
                         Rezdülj végig,
                    a végestől a végtelenségig,
                    tudatos, ésszerű varázs -:
mert csak az igaz, ami végtelen,
minden véges: megalkuvás.
(…)

Értetlenül él-hal, ha ki az érzelmek dialektikájához nem ért.
Sajnálhatod a hímnős fajokat - kettős: tehát
     kettőzött magányukért,
kik sose tudják fölfogni, hogy az élet, a
    reménytelenül szeretett:
egymásra-utaltság -, s az egymásra-utaltság
legmagasabb fokon szervezett
formája a szeretet.”

 

Az ember mindent megtesz (erről szól az emberiség története!), hogy a bűn állapotaként leírt elkülönültséget megszüntesse, illetve, ha a megszüntetés nem is sikerül, legalább oldja annak drámai feszültségét. Erről szólnak a mítoszok, és erről szól a Biblia. A létére reflektáló, azt megragadni képes ember a logika és a fantázia eszközeivel megpróbálta elgondolni annak történelmi „hogyanját” is. Ezt tette Platón a híres-nevezetes barlanghasonlatban, amely része lett – a platonizmus révén – keresztyén kultúráknak. Hasonlóan elgondolt, fiktív világot konstruált egy német gondolkodó, aki a következőképpen „okoskodik”. Az emberiség eredete, úgy amint azt a különböző tudományos felfedezések is igazoltnak vélik, egy közös ősre vezethető vissza, egy földrajzi értelemben meghatározható területen alakult ki. A közös terület legfontosabb sajátossága az életet tápláló víz lehetett. E körül a forrás körül zajlott – a profán példázat szerint – az élet. Az emberek létszámának növekedésével egyre nagyobb területet kellett bejárniuk, egyre távolabbról kellett visszatérniük a forráshoz, amely nélkül elpusztultak volna. Ebből adódott az a felismerés, hogy ha sikerül megoldani a víz szállítását és tárolását, akkor távolabb is el lehet menni a forrástól, és nem kell naponta visszatérni. Ez több eledelt, nagyobb élettér bejárást és elfoglalását is jelentheti, anélkül, hogy kockáztatnák az életüket. Megoldották először a víz szállításának a kérdését. Tömlőket készítettek, és kijelölték azokat a személyeket, akik felelősek a szállítás megszervezéséért és lebonyolításáért. Kialakult a vízhordók csapata. Csakhogy az első pillanattól problémák merültek fel. Kik legyenek a vízhordók, hiszen, aki vizet cipel, az könnyebben és gyakrabban jut vízhez. Természetesen korrumpálni is lehet az embert, és sokan visszaélve erejükkel vagy hatalmukkal, előnyös feltételek között jutottak vízhez. Ennek az lett a következménye, hogy egyeseknek több, míg másoknak kevesebb víz jutott. Amíg közel volt a forrás, addig ez nem jelentett különösebb gondot. Idővel – így a filozófusi elképzelés – olyan messzire merészkedtek a forrástól, hogy már nem lehetett visszatalálni oda, ezért megindult a harc a vízzel való rendelkezés jogáért, ami egyben a túlélést jelentette számukra.

 

A paradigmaszerű elgondolkodtató példázat azt fejezi ki, hogy a „bűnállapot” (a forrástól távolodó állapot) objektív, azaz valóságos, önmagát gerjesztő és pusztító állapot. A visszaút lehetetlen, mert nincs elegendő víz, az előre vezető út pedig a biztos halálba visz. Ebben az állapotában az ember bűnt bűnre halmoz. Mindent a víz megszerzésének rendel alá. Kénytelen újabb és újabb bűnöket elkövetni, hogy túlélje a pillanatot, amit újabb bűnök követnek. A nekem jutott több víz, a másiktól hiányzik. Tehát a bűn, a bibliai mítosz szerint is az ember társaslétének kísérőjelensége. Nincs magányos bűnös – bibliai értelemben. Klaus Douglass, akinél a fenti példázatot olvastam, azt írja, hogy az ember a „szeretet erőteréből” a „félelem erőterébe” került azzal, hogy elhagyta a forrást. Itt felmerül az a kézenfekvő kérdés: e szerint nincs más lehetőség, mint a bűnök lehetősége? (Az eredendő vagy áteredő bűn mint teológiai fogalom szerencsétlen elnevezés, mivel genetikai öröklődési folyamatra enged következtetni, helytelenül. Ez nem genetikai, hanem ontológiai kérdés inkább. Téves és veszélyes az az általánosan bevett egyházi értelmezés, hogy pusztán születésünk okán vagyunk bűnösök, mintegy biológiai úton válunk bűnössé. Genetikailag kódolva vagyunk a bűnre. Ebből már csak idő kérdése volt, hogy mikor születik meg a szeplőtelen fogantatás dogmája, és meddig megy el a fanatizálható ember a test és vele a szexualitás képmutató gyalázásába.)

 

Az ember a „bűn országából” megpróbál visszajutni a forráshoz. Ennek egyik eszköze a vallás. Ez a kísérlet az emberi kultúra (és civilizáció) végső oka. Mindent ezért tett és tesz az ember, ezért hozott és hoz ma is a legtöbb áldozatot. A vallás, illetve a vallásos hit a végső, a teljesnek hitt kísérlet ezen a visszaúton. Ezért is állítható, hogy az emberiség reménytelenül vallásos. Csakhogy a visszautat lángpallossal a kezükben kerubok állják el (Gen 3,24). Remény és biztatás a reménytelenségben az, hogy az édenből távozni kényszerülő emberpárt a Teremtő megszólítja (Luther szerint ez a megszólítottság maga az öröklét), és ruhát készít nekik. A Gen 3,24 sorai számomra a következőket jelentik: az isteni szózat, a „beszéd”, a megszólítottságban megértem azt, hogy a Lét (a „Vagyok, aki Vagyok”) engem is számon tart, hogy elkülönült létemben is van kapcsolatom annak alapjával. Ez a szellemi tapasztalat tisztul le hitté, bizodalommá. A „felruházás” metaforája a „jelenvalólét” (Heidegger), azaz az ember fizikai, testi, materiális részére, szükségleteire vonatkozik. Magyarán: nem csak a lelkemre van „gondja” Istennek. Egyszer majd ebben a dologban is tisztábban fogunk látni… Ágoston pompásan megfogalmazta ezt a reménytelennek tűnő állapotot: „Nyugtalan a mi szívünk, míg meg nem nyugszik tebenned.” A megnyugvás és az út lehetősége maga Isten.

 

A bűn kapcsán már hivatkoztam Kierkegaardra, aki szerint a bűn ellentéte nem az egyén helyes cselekedete, vagyis nem az erény, hanem a folyamatos és egészséges viszony Istennel: azaz a hit. Erre mondja Pál, hogy „Ami pedig hitből nincs, bűn az”.

 

Istenről. Az embernek Istenről alkotott fogalmai, elképzelései, képei (ide sorolhatóak a hitvallások is) egyszerre nélkülözhetetlenek és veszélyesek. Karl Rahner katolikus teológus találóan fogalmaz, amikor a következőket írja: „Amit az emberek 90%-a Istenen ért, hála Istennek, nem létezik.”

 

Megdöbbentő (vagy mégse?), hogy Istenről alkotott képünk mennyire hasonlít önmagunkra és világunkra. Ezt a megfelelést nevezi a vallástudomány antropomorfizmusnak, amikor az istenek hasonlítanak az emberhez. Persze nem is lehet ez másképpen. A szerető Isten képe pontosan megfelel, leképezi a saját megtapasztalt és racionálisan nem értett szeretetünk csodáját és varázsát, azt a pillanatot, amikor szeretünk, és saját szeretetünk átélése mélységes mély érzelmekkel tölt el. Ezért bátran mondja a keresztyén ember a maga Istenét szerető Istennek. A bűnbocsátó Isten képe is bennünk született meg, hiszen milyen felemelő és megnyugtató érzés, ha valaki nekem megbocsát, illetve milyen nagyszerű a pillanat akkor, amikor én valakinek megbocsátok. Ezekre nincs észszerű magyarázat, nincs rá indok, csak egyszerűen vannak. Vagy ha szülőként tesszük ugyanezt. Próbálja valaki megmagyarázni, hogy miért bocsátott meg gyermekének vagy a gyermek szülőjének. Lehetnek ugyan értelmesnek tűnő magyarázatok, de valamennyi végső oka nem magyarázható észszerűen, racionálisan.

 

Tolsztoj szívszorító meséje mély teológiai igazságot mond ki, amikor arról beszél, hogy az istenében csalódott primitív ember eldobja faragott istenét, és újat készít, akitől többet vár annál, amit az eldobott és megunt istene nem tudott megtenni. Majd kiderül erről is, hogy képtelen teljesíteni emberünk vágyait, és ez is elődje sorsára jut: újat készítenek helyette. A mese csattanója, s egyben teológiai summája: nem Isten gyenge, vagy nem létező, hanem az, hogy Isten nem fából van, és nem faragható ki. Isten egészen más. Ágoston ezt a felismerést így fejezte ki: „ha úgy véled, megértettél valamit Istenből, akkor az nem Isten volt.”

 

Minden jelző, amit Istenre aggatunk, minden Istenről tett állításunk, egy bizonyos részét, aspektusát, vonatkozását tárja fel mindannak, ami Isten, miközben másokat eltakar, vagy éppenséggel megsemmisít. Ha azt mondjuk, hogy Isten végtelen, nehéz elgondolni, hogy ő egyszerre szerető atya is lenne, vagy lehetne. A kettő kioltja egymást. Az atya, az édesapa általában törékeny, érző személy, akire nem illik az értelmezésre szoruló végtelen jelző. Ugyanez a helyzet az örökkévaló jelzővel, ami elválaszthatatlan Istentől. Egyáltalán jelent-e valamit is, vagy csak arra szolgál, hogy kifejezze Isten másságát, az embertől való különbözőségét. Ha Isten egyedüli voltát hangsúlyozom, akkor is problémák vannak, hiszen hogyan értelmezhető a háromság kérdése, vagy a többi nagy világvallás sokistenhite.

 

Az Istenről kimondott állításaink helyességével kapcsolatosan komoly és nem lebecsülendő akadályt jelentenek a különböző gondolkodási módok, illetve az azok közötti eltérések megértése. Gondolunk itt mindenekelőtt az arisztotelészi logikán alapuló gondolkodásra és a paradox logikára. Az európai és így a keresztyén gondolkodást is mélyen és alapvetően meghatározó arisztotelészi logika állításai nem érvényesek a távol-keleti ún. paradox logika szerinti gondolkodás rendszerében. A keresztyénség esetében fontosabb a tan, a „mit kell hinni”, a paradox logika számára fontosabb a szüntelen alakuló és változó élet, amelyet mindig a tökéletesebb, a teljesebb élet irányában kell alakítani. A keresztyénség a vélt „igazság” birtokában megalkotta a „mit kell hinni” és mit kell igaznak tartani dogmarendszerét, ezzel mintegy lezárt és kizárt minden más utat Istenhez, míg a paradox logika rájött, hogy csak az egyedi ember útja vezet a teljesség felé. Az egyik kifele nőtt, hatalmas, világot átfogó türelmetlen intézménnyé merevedett, míg a másik türelmesen befele gazdagodott. Jézus is erről az utóbbiról beszél lépten-nyomon, amikor – többek között – azt mondja, hogy „Én és az atya egy vagyunk”, vagy „Én vagyok az út, az igazság és az élet.

 

Tudjuk, hogy szavaink torzítanak és elfednek, de szavak nélkül nem tudjuk elmondani, hogy számunkra kicsoda Isten. E paradoxonról mondja Rilke:

 

„Rólad alkotott képeket építünk fel falakként,

úgyhogy ezer fal áll már körülötted,

mivel elrejtenek téged jámbor kezeink,

mihelyt tisztán felismernek szíveink.”

 

Ha szavaink és fogalmaink nem fel-, hanem elfedik Istent, akkor talán le kell mondanunk róluk? A buddhisták szerint az ujj, amellyel a Holdra mutatunk, nem azonos a Holddal. Amivel Istenre mutatunk, legyen az a legszebb és legnagyszerűbb hitvallás is, szinte semmit sem tud elmondani Istenről. Még kevésbé olyan Isten, amilyennek a mi „ujjunk” mutatja.

 

Amiről nem tudunk beszélni, arról hallgatnunk kell” – írja Wittgentein, ami persze nem jelenti a gondolkodás, a létezés megtapasztalása közbeni élmények rendszerezésének és megértésének tilalmát, illetve arra az emberi képességre sem vonatkozik, hogy képes önnön léte fölött elcsodálkozni. Bárhogyan is legyen, szükségünk van Istenhez való bonyolult viszonyunkban istenképekre (fogalmakra, szavakra, valóságos képekre, érzésekre, élményekre, megtapasztalásokra), de hagynunk kell, hogy mindezek felett ő, azaz Isten, Isten maradjon, aki nem kép, sem nem élmény, sem nem megtapasztalás, sem nem fogalom vagy eszme. Egyszerre minden és mindennek az ellenkezője. Mindig tudatában kell lennünk annak, hogy Isten több mint, aminek hisszük.

 

Az  Én-ről mint személyről. Kierkegaard az emberi ént olyan viszonyként határozza meg, mint amely önmagához viszonyul. Lényege ennek a definíciónak a következő: az embernek két összetevője van, a test és a lélek. Mindkettőt az időbeliség és a végesség jellemzi, ezek vonatkozásában léteznek, és a természet szükségszerűségének vannak alávetve. 

 

Az emberben kapcsolat (viszony) van a földi és az égi között. Ez a viszony az ember énje, vagy szelleme – mondja Kierkegaard. Minthogy az ember az időbeli, vagyis mulandó és az örökkévaló szintézise, összegződése, torz viszony is létrejöhet köztük, ez a torz viszony a bűn. Ennek az állapotnak a felismerése szüli az emberben a kétségbeesést, amely az én és az Örök Én (mély-én, önmaga, valódi önmagunk) között feszül.

 

A szellemi én-ről mint személy-ről, mint az ember alapviszonyáról Viktor E. Frankl a következőket állítja.

A személy oszthatatlan, szétválaszthatatlan, azaz individuum: Gyakran hallani, hogy a mai ember individualista. De lehet-e más az ember, mint individualista akkor, ha személyének végső alapja oszthatatlan? Ez azért tűnik furcsának és szokatlannak, mert megszoktuk – hosszú századokon keresztül –, hogy az embernek fel kellett adnia személyiségének ezt az alapvonását, szembe kellett fordulnia legbelső énjével különböző külső kényszerítő hatalmak miatt. A személyiségnek azt az oszthatatlanságát éli meg valamennyi misztikus – keleten és nyugaton egyaránt.

 

A személy nem csak oszthatatlan, hanem feloldhatatlan is, mert a személy nem csak egység, hanem teljesség is. És mint ilyen, nem oldódik fel magasabb rendekben, mint például a tömegben, osztályban, fajban, felekezetben, politikai eszmében, stb. Mert minden ilyen, a személy fölé rendelhető ún. „egység”, illetve magasabb „teljesség”, nem személyes valóság az ember számára. Aki ilyen, a személy fölé rendelt egységben feloldódik, az magát mint személyt oldja fel, veszíti el, adja fel. Mert a személy nem szaporítható, ugyanis a szaporodásnak előfeltétele és lehetősége az összeolvadás és az oszthatóság. Mindig csak a szervezet szaporodik. De a személy, nem szervezet. Az ember nem képes továbbadni a személyt, az én-t, a perszonális szellemet, a szellemi egzisztenciát.

 

Továbbá minden megszülető emberrel egy abszolút nóvum, egy teljesen új létező kerül a létbe, lesz valósággá. A szellemi egzisztencia nem ültethető át a szülőkből a gyermekbe. Az építőkövek átültethetőek, de az építőmester nem. A személy: abszolút nóvum. Kosztolányi Dezső: Halotti beszéd című versében erről a személyisről, mint „egyedüli példányról” írja:


„Ilyen az ember. Egyedüli példány.
Nem élt belőle több és most sem él,
s mint fán se nő egyforma két levél,
a nagy időn se lesz hozzá hasonló…”

 

Frankl szerint a személy – szellemi. Ez az állítás azt jelenti, hogy az emberi szervezet a szervek összessége, míg a személy, amely szellemi valóság, ezzel a szervezettel feszültségben áll. A személy számára a szervezet eszköz, szerszám, ami által cselekszik és kifejezi önmagát. Ezért a szervezetnek mint szerszámnak a cél elérése szempontjából „haszonértéke” van. A haszonérték ellenfogalma a „méltóság” – mondja Frankl. De a méltóság egyedül a személyt illeti meg. Az orvoslás számára ma már világos és egyértelmű, hogy a betegség és maga a kezelés is, csak a pszichofizikai szervezetet érinti és nem a szellemi személyt.

 

A személy egzisztenciális, ami azt jelenti, hogy az ember nem tényszerűen és befejezetten adott lény, hanem fakultatív, azaz választhat a tekintetben, hogy mivé akar válni. Karl Jaspers filozófus „döntéshozó lét”-nek nevezte az emberi létezést. A személy nem „ösztönlét”, mint ahogy azt a pszichoanalízis állítja, és nem a szociális kötöttségek által vezérelt „közösségi lét”, ahogy azt az individuálpszichológia hirdeti, hanem „felelősséglét”. A személy mint egzisztencialitás értelemorientált, azaz keresi létének értelmét.

 

A Frankl féle egzisztenciaanalízis szerint az emberi személy nem ösztön-énszerű, nem az ösztön-én diktátuma alatt áll, ahogy azt Freud gondolta, hanem: énszerű. Mindez azt jelenti, hogy az Istenbe vetett hithez, magához Istenhez nem űzve vagyunk, hanem mellette vagy ellene dönthetünk. (Jézus számos példázata erről a döntésről szól.) „A vallásosság vagy énszerű, vagy nem létezik” – írja Frankl, tehát az ember nem születik vallásosnak, nem ösztönei okán lesz azzá, hanem léte megtapasztalásából fakadó döntése nyomán válik azzá.

 

A testi-lelki-szellemi egység az ember lényegét jelenti. A személy egységet és teljességet hoz létre. De ez az egység csak a szellemi személy által jöhet létre, általa alapozódik meg és bizonyosodik be. Az egység és teljesség nem tökéletes harmónia, mivel – mondja a mai orvostudomány – a szellemi „harcba lép” a testivel és lelkivel. Ha nem így lenne, nem lehetne szó sem lelkigondozásról, sem pszichoterápiáról mint gyógyításról. Ennek a szembenállásnak a lényege – írja Frankl – a következő: „hit az emberi szellem képességében, abban, hogy minden feltétel és körülmény között képes valahogy a benne rejlő pszichofizikumtól eltávolodni, és önmagát ettől gyümölcsöző távolságba helyezni”.

 

A személy dinamikus, ami abban mutatkozik meg, hogy képes a test-lélek (pszichofizikum) egységtől eltávolodni, attól elfordulni. Természetesen ez nem megkettőződést jelent, azaz nem szabad tárgyiasítanunk a személyt, vagy önálló szubsztanciaként felfognunk. Gyakran találkozunk az „egzisztencia” kifejezéssel. Ennek jelentése: „önmagamból kilépni”, és önmagam elé állni. Önmagával szemben akkor helyezkedik az ember, amikor szellemi személyként önmagával mint pszichofizikai szervezettel (test-lélek) szembeszáll. Ez a szervezettől való eltávolodás alapozza meg a szellemi személyt, mint olyant. Heidegger szerint az egzisztenciának viszonya van saját létezésével. A szellemi és a testi-lelki csak akkor válik szét, ha az ember önmagához viszonyul. A megértés könnyítése érdekében hadd szemléltessen az előbb mondottakat. Mindenki volt már olyan helyzetben, hogy jól felfogott érdekével szemben döntött. Például: annak adott igazat, annak a pártjára állt, akinek az igazát maga is osztotta, holott ha a másik fél oldalára áll, akkor abból közvetlen haszna is származhat. Az ilyen döntésekben fordul szembe a szellemi személy a test-lélek alkotta pszichofizikai szervezettel. Ez a pillanat a személyiség születésének a pillanata. Ritka pillanat.

 

Az embert az különbözteti meg az állattól, hogy képes önmaga felett rendelkezni. Ennek mintegy magyarázataként a személy egyediségét próbáljuk megragadni az állattal való analógiában. Az állat esetében nem beszélhetünk a személy megfelelőjéről. Az állatnak csak környezete van, nincs „saját világa” abban az értelemben, ahogy az embernek van saját maga által is formálható világa. Köztudott, hogy valamennyi humángyógyszer állatokon való kísérletezés nyomán kerül emberi használatra. Állíthatóm – legalábbis jelen ismereteim alapján – hogy a kísérletbe bevont állat nem tudja a kísérletező ember szándékát megérteni. Ezzel analóg módon feltételezhető, hogy az ember sem képes megérteni egy, az emberi világot meghaladó „felettes világ” értelmét. Az állat-ember, illetve a környezet-világ viszonyból levezethető a „világfeletti” fogalma. Az aranymetszés szabályának mintájára mindez könnyen érthetővé válik: az állati környezet úgy viszonyul az emberi világhoz, amint az emberi világ viszonyul egy mindent átfogó ember- és világfeletti világhoz. Magyarán: amint az állat képtelen felfogni és megérteni az emberi világot, úgy képtelen az ember is racionálisan felfogni egy emberfeletti világot. Ezzel kapcsolatosan írja Frankl a következőket: „az emelkedett emberi világot, egy az ember által nem hozzáférhető világ meghaladja és ennek értelme, ’felettes értelme’ lenne képes egyedül arra, hogy a szenvedésnek értelmet adjon. Az ember éppen úgy nem tudja felfogni a felettes értelmet (Istent), ahogyan az állat nem képes az ember világát megérteni, hacsak nem egy sejtésből kiindulva – a hitben. Egy megszelídített állat nem tud semmit azokról a célokról, amelyekbe az ember bevonja. Akkor honnan tudná az ember, hogy a világnak, mint egésznek mi a felettes értelme?”

 

A személy csak annyiban „ember”, amennyiben képes önmagát a transzcendencia felől értelmezni és megérteni. A transzcendens szó jelentése a latin „átlép”, „áthág” (transcendo) igéből származik, és olyan valóságra utal, amelynek megismeréséhez az embernek át kell lépnie köznapi értelemben vett határait. A szellemi személy mint „tiszta végbemenés”, „megtörténés” a transzcendencia „hangját” a lelkiismeretben hallhatja meg. Ezt az ősi tapasztalatot tükrözi Biblia azzal és akkor, amikor arról számol be, hogy Isten szól, Isten beszél az emberhez.

 

A kétségbeesésről. Az emberi létezés az örök és a múlandó együttélése bennünk; a szorongás és kétségbeesés nem más, mint „az örökkévalóság kiáltása a földi életünkbe” – írja Kierkegaard. Azt a mindennapi tapasztalatot jelenti, amelyről Pascal így ír: „Ha elgondolkozom rajta, milyen rövid ideig tart az előtte volt és utána következő öröklétbe vesző életem, milyen kicsi az a tér, amelyet betöltök, sőt az is, amit látok, az általam nem ismert és rólam nem tudó terek végtelenségében elmerülve, megrémülök, és döbbenten kérdezem, miért vagyok éppen itt és nem másutt, mert ennek nincs semmi magyarázata, miért inkább itt, mint ott, miért éppen most és nem máskor. Ki helyezett engem ide? Kinek a parancsára és kinek a határozatából rendeltetett számomra éppen ez a hely és ez az idő? (…) E végtelen térségek örök hallgatása rettegéssel tölt el.” 

 

A kétségbeesés – Kierkegaard szerint – egész lényünket átfogó „halálos betegség” (azaz: gyógyíthatatlan), és örök tudatunkból, az énünkből, vagyis szellemünkből fakad.

 

A végesség magában foglalja a kételyt is. Az igaz: az egész – mondja Hegel. De egyetlen véges létező sem rendelkezik az egésszel. Mert „csak az igaz, ami végtelen,/ minden véges: megalkuvás…” írja Szilágyi Domokos a már idézett versében. Ugyanakkor magában foglalja a mindenre kiterjedő határozatlanságot is. Ez azt fejezi ki, hogy a véges létező nincs biztonságban, hogy léte teljesen esetleges, hogy csak magára támaszkodhat, és „bele van vetve a létbe” (Heidegger), hogy helye és jelenléte nem szükségszerű. Ebben benne van az is, hogy az ember kételkedik önmagában és saját világában.

 

Ha az embernek ebből a kétségbeesett az állapotából kizárjuk a végső, azaz Isten dimenzióját, magát Istent, az emberi bizonytalanság abszolúttá, teljessé válik, és az ember kétségbe esik létének lehetőségei, illetve lehetetlenségei láttán. Ez pedig oda vezet, hogy kétségbeesve utasít el minden véges igazságot, és igyekszik elmenekülni a kétségbeesés elől.

 

A menekülés lehet kegyetlen (öngyilkosság), némelyike fanatikus (vallásos és nem vallásos eszmék), némelyike tisztességtelen (hódítások bármi áron), de egyik sem elégséges, és mindegyik romboló; mert a végességben nincs bizonyosság és biztonság. A kétségbeesés az ember mibenlétének végső állapotjelzője; ez az a határvonal, amelyen az ember nem léphet át.

 

Az ember nem a halálban, hanem a kétségbeesésben érkezik el lehetőségei végére. A kétségbeesés állapotának a legmeggyőzőbb leírását Kierkegaard adja A halálos betegség című művében, amelyben a „halál” mint jelző gyógyíthatatlant jelent.

 

A kétségbeesés, mint a létezéssel együtt járó állapota az embernek, önmagában elkerülhetetlen konfliktushelyzet. Konfliktus van aközött, amivé az ember potenciálisan, azaz lehetséges léte szerint lehetne, illetve lennie kellene, és aközött, amivé az ember a szabadság és a sors együttes hatásaként ténylegesen és valóságosan lett, amivé vált. Így lesz a kétségbeesés fájdalma haláltusa azzal a felelősséggel, amivel az ember tartozik a saját létezése értelmének elvesztéséért és azért, hogy képtelen azt újra megtalálni. Ezért az ember bezáródik önmagába és az önmagával való konfliktusba. De nem menekülhet, hiszen önmaga elől nincs menekvés. A kör bezárult.

 

 

Ebből a helyzetből támad a kérdés, hogy vajon a tágabb értelemben vett „öngyilkosság” révén megszabadulhat-e az ember önmagától? Ebben az összefüggésben az öngyilkosságnak sokkal átfogóbb jelentése és jelentősége van, mint amit általában feltételezni szoktak.

 

Minden ember életében van egy olyan tendencia – így a pszichológia –, amely a konfliktusmentes, nyugalmi állapot utáni vágyakozásban mutatkozik meg. Tömör és kifejező erejű példa erre a megfáradt Illés próféta este, akihez az Úr imigyen szólt: Kelj fel, és egyél, mert erőd felett való utad van(I. Királyok 19,7). Ez olyan belső jelzése a személyiségnek, ami a lehetséges önpusztításra utal. Továbbá az elviselhetetlen, orvosolhatatlan és értelmetlen fájdalom minden pillanatában ott van a vágy, hogy az ember úgy meneküljön meg a fájdalomtól, hogy megszabadul önmagától. A kétségbeesés pillanata az a helyzet, amikor a legtisztábban feléled a vágy, hogy az ember megszabaduljon önmagától, és az öngyilkosság képzete is ekkor jelenik meg a legerősebb kísértésként. Ezért óriási felelősség terheli mindazokat – papokat, lelkészeket, orvosokat, gyógyítókat – akik a kétségbeesés „gyógyítására” vállalkoznak. De vannak olyan helyzetek, amikor a tudattalan életakart összeomlik, és a lélektani értelemben vett öngyilkosság úgy lép elő, mint a fenyegető megsemmisüléssel szembeni védekezés képtelensége. Jelentős kultúrák éppen ezért hirdetik az akarat megtagadását, de nem mint fizikai vagy szellemi öngyilkosságot, hanem mint az élet megüresítését minden véges tartalomtól, annak érdekében, hogy a végső azonossághoz vezető út szabaddá váljon. Erről beszél Pál is, amikor a Filippiben élő gyülekezetekhez írja levelét.

 

Ezeknek a tényeknek az ismeretében az önmegtagadás kérdését sokkal komolyabban kell vennünk, mint azt általában a felszínes teológia teszi. Az öngyilkosság erkölcsi és vallásos elítélése nem járható út. Ez a gyakorlat azon a babonás elképzelésen alapul, hogy az öngyilkosság kizárja az üdvözítő kegyelem munkálkodását. (Ennek a kétes teológiai „igazságnak” a kifejeződése, hogy az öngyilkosokat a temetőárokba szokták eltemetni, mintegy kiközösítik, kizárják a megváltottak köréből.) Ugyanakkor az emberben meglévő belső öngyilkossági hajlamot úgy kell felfognunk, mint az embernek léte alapjától – Istentől – való elidegenedés kifejeződését.

 

*

 

„Ami pedig hitből nincs, bűn az” – kezdtem az esszét, most, a végén, egyetlen hosszabb mondatban megpróbálom összefoglalni Pál tömör kijelentését: Minden Isten előtt zajlik, és ami nem az Istennel és önmagammal való helyes viszonyból származik, azaz hitből – kétségbeeséshez vezet, mert a kétségbeesés azt jelenti, hogy Isten előtt kétségbeesetten nem akarok önmagam lenni, vagy kétségbeesetten csak önmagam akarok lenni.

 

 

Dr. Nagy Károly