Exodus és vissza-térés

 

 

(5. Mózes 28. rész)

 

 

A deuteronómiumi történet (olvasandó az 5. Mózes 28. rész) summája: a Teremtő iránti engedelmesség áldást hoz a népre, míg az engedetlenség szigorúan megtoroltatik. Az áldás átokká lesz, amit félelmetes képekben és látomásokban tár Mózes a nép elé. A rész utolsó, 68. verse szerint a Teremtő mintegy „elengedi” az engedetlen és hűtlen népét, hogy visszamenjen a magaválasztotta „szolgaság házába”: „És visszavisz téged az Úr Egyiptomba hajókon, azon az úton, a melyről azt mondtam néked, hogy nem fogod azt többé meglátni! És áruljátok ott magatokat a ti ellenségeiteknek szolgákul és szolgálóleányokul, de nem lesz, a ki megvegyen.”

 

A „visszavisz téged az Úr” kifejezés Isten mindenütt jelenvaló voltára utal, valamint a nép és az egyén szabadságát tiszteletben tartó akaratát fejezi ki, melynek lényege, hogy Isten nem akadályozza meg azt, amit megtehetne. Az exodus, a kivonulás útján, de más eszközökkel (hajókon) való visszatérés pedig azt jelenti, hogy a Teremtő nem lesz tevőlegesen jelen a vissza-úton. A rabszolgatartó üldözők is hiányozni fognak, de nem fog hiányozni a belső üldöző, az „istenfogyatkozás” (Buber) okozta szorongás. A Teremtőjétől elszakadt és önmagával meghasonlott embert ezen a vissza-úton nem kísérik jelek és csodák, és éppen ezek elmaradása lesz a jele annak, hogy az átok beteljesül.

 

A szöveg tragédiát tragédiára halmozó átkainak látomásai után a legszörnyűbb, ami még bekövetkezhet az, hogy nem kellenek senkinek, még az ellenségnek sem. Mert akinek nem kell a „Minden”, azaz a Teremtő, hanem beéri kevesebbel, az senkinek sem kell.

 

A bibliai történet az önmagát elveszített emberről beszél, aki a Teremtő nélkül nem tud emberré válni, mert „kezdetben volt a viszony” – állítja Buber. Ennek a viszonynak a tartalma Isten ténylegesült teremtői szándéka – így jelen időben! –, amit a Teremtés könyve a „Legyen világosság… Legyen mennyezet… Legyenek világító testek… Teremtsünk embert…” formában fejez ki. Az isteni szándék és tett felismerése nélkül nem válik „emberré”, Én-né a „porból vétetett” lény. Így emberlétünk Istenhez kötött lét.

 

Ez pedig nem döntés vagy akarás kérdése. „Mert ő benne élünk, mozgunk és vagyunk”– mondta Pál híres athéni beszédében, valamikor Krisztus után az 50-es években, idézve egy pogánynak tartott ismeretlen görög költőt. Előtte több mint ötszáz évvel hasonlót állított a görög filozófia első és talán legnagyobb alakja, Hérakleitosz (Kr. e. 535-475) is, amikor kijelentette, hogy „Éthosz antropo’ daimon”. E gondolat lényegét, amit a rövid mondattá összeálló szavak hordoznak, sokféleképpen megpróbálták már lefordítani. A 20. század elején talán Heideggernek sikerült megfejteni a titkot. Szerinte a görög szöveg jelentése: „Az ember tartózkodási helye Isten”.

 

A Hérakleitosz-féle gondolatot egy vele kapcsolatos történet is igazolni látszik. Feljegyezték, hogy egyszer kivonult Efézusból, és a város szélén beköltözött a nyomornegyed egyik viskójába. Egyszer előkelő polgárok jöttek Athénból, és keresték a neves filozófust.  Keresték a palotákban, a gazdagok házaiban, de nem találták. Érdeklődésükre az emberek azt mondták, hogy menjenek ki a városból, és a nyomornegyedben keressék. Mikor rátaláltak, elcsodálkoztak azon, hogy egy rozoga viskóban a kemencepadkán ül. Hérakleitosz a csodálkozókhoz fordult, és a következőket mondta: „Mit bámultok? Itt is lakik az Isten!”

 

Hogy pontosan mit értett Hérakleitosz ezen, azt nem tudjuk, de valószínűleg valami olyasmit, hogy Isten mindenütt jelenlévő, és az embernek nem kell sem műveltség, sem vagyon ahhoz, hogy Istenhez közel legyen. Nem kell templomokba vagy szent helyekre mennie, még ott, a kemencepadkán is közel lehet Istenhez, az ő „daimonjához”.

 

De mit is jelent ez a közelség? Jelent-e ez valamilyen helyhez kötöttséget, térbeliséget? Valószínű, hogy nem. De mégis jelent valamilyen kötöttséget, amit a már idézett buberi gondolat is megfogalmazott, és amiről lépten-nyomon beszél a bibliai hagyomány is. Ez pedig az Istenhez való viszony, mely mint kötöttség jelenik meg, de nem jelent térbeliséget, hanem szellemi, spirituális kapcsolódást fejez ki. Ha ez a viszony, ez a párbeszéd megszakad, ha a „köldökzsinór” megszűnik éltető kapocs lenni, akkor nem önálló életre „születünk”, hanem a teljes üresség állapotába merülünk. Amit minden áron megszüntetni akarunk újabb és újabb, Istent nélkülöző, őt megkerülő viszonyok kialakításával. Ez már a „szolgaság házába” való vissza-út kezdete.

Hogy mennyire egzisztenciális kérdés, azaz létszükséglet a viszony mint kapcsolat megléte, azt pontosan tudták már a régi görögök is. Azt tartották az emberről, hogy „közösségi állat”, görögül „zoon politikon, amely nem tud egyedül, egymagában létezni. Azt pedig, aki a maga útját járja, aki a maga „ta idia”-jával, saját magával van elfoglalva, azt „idiótának” nevezték. Ezeknek az embereknek nincs senkivel és semmivel közös világuk. (Ezen ókori felismerésből és leírásból származik az idiotizmus, magyarul a gyengeelméjűség orvosi megnevezése, ami súlyos és visszafordíthatatlan szellemi károsodást jelent.) Az ember – mondja Buber – dialogikus lény, aki monológokban egyáltalán semmivé sem válhat, nem hogy emberré. Dialogikus lény, amelynek, vagy akinek a Te-re, a másikra az Én-né váláshoz van szüksége. De ezzel az ember még csak emberré válik. Ahhoz, hogy önmagáról, létéről is tudomása legyen, azaz viszonya legyen saját létéhez, ahhoz a Te, aki a másik ember, még nem elég, ahhoz a TE kell, aki Isten, az Én létének alapja. Az én létemnek „hajléka”, „háza”, ahogy Hérakleitosz és Pál is gondolta. De Jézus is hasonlóképpen vélekedett, amikor Isten országáról beszélt tanítványainak, majd kérdésükre válaszolva ezt mondta: „Sem azt nem mondják: Ímé itt, vagy: Ímé amott van; mert ímé az Isten országa ti bennetek van. Péter ezt a gondolatot ismételte meg, amikor arról írt levelében, hogy a keresztyének a bennük lakozó Szentlélek templomai.

*

 

A deuteronómiumi leírás a tudott és ismert valóságos Egyiptomot és az abból való kivonulást szembeállítja egy nem tudott, nem ismert és sosem volt világgal, melyek között kapuként, ajtóként ott van a mindentől idegen és még ismeretlen valóság – a tenger megnyílása, amely út a Teremtő felé.

 

A kivonulás vallásfilozófiai és allegorikus-metaforikus értelmezésének lényege: a tudott világból való exodus, kivonulás, illetve célirányos mozgás egy nem tudott világ felé. A történetnek több ószövetségi párhuzama is van. Ilyen Ábrám/Ábrahám kivonulásának története, amely belső logikáját és filozófiáját illetően megegyezik az Egyiptomból történt exodusszal, azzal a különbséggel, hogy míg Ábrám/Ábrahám esetében egy személyről, illetve családjától van szó, addig Mózes történetében már egy nép kivonulása, szabadulása, exodusa a tét.

 

A két bibliai történet nem páratlan a vallástörténetben. A keleti kultúrák sokkal szemléletesebben és gazdagabban feldogozták ezt a gondolatot, amit a már idézett két bibliai történet is kifejez, nevezetesen, hogy az emberi létezésnek, a létezés önmagához és világához való viszonyának – megint a viszony! – kétféle módja, formája lehetséges. Az egyik az ún. „birtoklás egzisztenciális módja” szerinti létezés, míg a másik a „létezés egzisztenciális módja” szerinti élet.

 

A mindennapokból vett egyszerű példákkal be lehet mutatni a két létezési mód közötti lényegi különbséget. A különbség az egyes kultúrák legsajátosabb vonásait fejezik ki. Gyakorlatilag minden emberi cselekvés, illetve állapot leírható ezek egyikével. Vegyük példának a tanulást, mint általános emberi cselekvést. Tanulni mindenki szokott, de nem mindenki egyformán áll a tanuláshoz. Van, aki azért tanul, hogy legközelebb, ha felel, jó osztályzatot kapjon. Ehhez az kell, hogy előtte való nap megtanulja a leckét, és emlékezetében tartsa. De van, akit érdekel is az, amit tanul, ezért nem csak megtanulja azt, hanem elkezd vele foglalkozni is. Azt, aki csak a jegyért tanul, a birtoklás létezési módja szerinti tanulónak, illetve tanulásnak nevezzük, míg azt, akit érdekel is az, amit tanul, a létezés egzisztenciális módja szerint tanulónak. Az első esetben a tanuló csak a jegyért, a jegy megszerzéséért, annak birtoklásáért tanul, míg a második esetben elsősorban nem a jegy a fontos, hanem az a megelégedettség, öröm, hogy felismert, megértett valamit abból, ami benne vagy körülötte van, és ami által több lehet, másképpen tekinthet magára és világára, mint előtte.

 

De ugyanígy leírható egy beszélgetés, egy párbeszéd két ember között. A „birtokló típusú ember” arra hagyatkozik egy párbeszéd során, amije van, amit birtokol, a „létező típusú ember” abban a tényben bízik, hogy ő létezik, és valami új keletkezik a párbeszéd során, ha megvan a bátorsága ahhoz, hogy görcseiből megszabaduljon, és válaszokat adjon, illetve kérdéseket tegyen fel a vele beszélgető embertársának. Az első esetben az ember felkészül a beszélgetésre, úgy, hogy igyekszik mindent megtudni a beszélgető partnerről, míg a másik úgy, hogy megpróbálja önmagát adni.

 

Egy másik példa legyen az emberi tekintély mint társadalmi elismertség, illetve annak a gyakorlása. Könnyen belátható, hogy más az, ha valaki tekintéllyel bír vagy ő maga „a” tekintély. Az első esetben a tekintély egy olyan valami, ami kívülről kap támaszt, mint amilyen a hatalom, az erő vagy a hierarchia. Amit ráruháznak az emberre. A második esetben, amikor a személy maga „a” tekintély, arról van szó, amit számtalanszor átélünk és tapasztalunk, nevezetesen felnézünk valakire emberi tulajdonságai, erényei, tettei okán. Az elsőre példa a rendfokozatot birtokló katona, a hirtelen magas beosztásba került személy, aki, ha megfosztanak rendfokozatától vagy megszűnik magas beosztása, elveszíti tekintélyét. Ő az, aki a birtoklás egzisztenciális létmódja szerint élte meg tekintélyét. A másodikra példa az a személy, aki nem külső körülmények, nem a hatalomra való támaszkodás révén nyert tekintélyt, hanem a maga jogán lesz tekintélyes. Erre a legjobb példákat talán a művészek, írók és tudósok körében találjuk, akiknek tekintélye nem függ külső hatalomtól, hanem egyedül belülről, emberi, művészi vagy tudományos teljesítményüktől. De ilyen belső forrásból fakad a szülői tekintély is, illetve fakadnia kellene.

 

A vallási, politikai vagy személyes értelemben vett hit formájának és tartalmának is két merőben eltérő jelentése lehet aszerint, hogy a birtoklás vagy a létezés értelmében használjuk. A birtoklás formájában a hit olyan kész feleletek (hitvallások, tantételek, dogmarendszerek, stb.) megtanulását és birtoklását jelenti, melyekre nincsen ésszerű bizonyíték. Azok, akik így és ebben az értelemben hisznek, azok a hit „boldog tulajdonosai” (beati possidentes), akiknek ez a fajta hit bizonyosságot kölcsönöz, és azt hiteti el velük, hogy hitük által birtokolják a végleges és megingathatatlan tudást Istenről. A hit boldog tulajdonosait már az is gyakran megerősíti, hogy azoknak a hatalma, akik ezt a hitet hirdetik és védelmezik, megingathatatlannak tűnik. És valljuk be, ki nem vágyott és vágyik ilyen bizonyosságra, amelyhez semmi más nem szükséges, csak a saját önállóságunkról való lemondás. Így lesz a birtoklás módja szerinti hit mankó mindazok számára, akik úgy akarnak értelmet találni életükben, hogy nincsen meg bátorságuk annak egyéni keresésére. Csakhogy a mankó nem „gyógyít”, hanem tartóssá teszi a kétrét való járást. A hit egészen mást jelent a létezés módja szerinti formájában. Ugyanis hit nélkül, ami elsődlegesen bizalmat jelent, az ember igazából terméketlenné, reménytelenné és legbensőjében megfélemlítetté lesz. A hit – látjuk a nagy bibliai személyiségek esetében is – bizonyos belső orientálódást, irányultságot, habitust jelent. Arról szoktunk beszélni, hogy valakinek van, vagy nincs hite, a helyett, hogy arra kérdeznénk rá, hogy valakinek az élete, a tettei tükrözik-e az ő hitét. Azaz helyesebb, ha azt mondjuk, hogy valaki „hitben jár”, mint azt, hogy „hite van”. Jakab apostol elhíresült szavait lehet idézni, melyek szerint a hit lényege, ha az a cselekedetekben nyilvánul meg, illetve ha a cselekedetek a hitről tanúskodnak. A létezés formájában megnyilvánuló hit számára – és ilyen a bibliai hit is – azért oly hangsúlyos a bálványtisztelet elutasítása, és az egyistenhit, a monoteizmus hangsúlyozása, mert abban a birtokolható istenek eszméje ölt testet, ami ellentmond a bibliai istenfogalomnak.

 

*

 

Az exodusban a Teremtő Mózesnek, és rajta keresztül népnek a létezés egzisztenciális módját kínálja fel, a birtoklás módja szerinti egyiptomi élet helyett. Egyik a szabadság és teljesség, míg a másik a „boldog tulajdonosok” kiszolgáltatott útja. Az elsőben, az exodus révén én vagyok a Mindenség tulajdona, akiben a Mindenség van elrejtve, mint Krisztus Jézusban, az emberben, míg a másikban, a vissza-út révén én lehetek a rabszolgáknak járó csekélyke birtokolható tulajdon boldogtalan birtokosa. Hogy mi lehet a rabszolgákat is megillető tulajdon? Mindaz, amit az exodusról szóló könyvben olvasunk: lehetett dolgozni, szeretni, naggyá és befolyásossá lenni, mint József, de nem lehetett soha Én-né válni a hiányzó TE nélkül, a viszony nélkül, akit senki és semmi nem pótolhat.

 

A fentieket megfontolva és belátva kérdezhetjük, vajon mikor és hogyan jutunk, vagy juthatunk el addig a felismerésig, hogy jobb létezni, mint birtokolni? Hogy jobb mindent, egész emberi létezésünket nem a birtoklás, hanem a létezés módja szerint berendezni. Egyáltalán van-e erre ereje az embernek? Vagy ez merő sorsszerűség, vagy ez maga a kegyelem?

 

Az emberiség kultúrtörténete, de a mindennapi tapasztalás is arról tanúskodik, hogy nem lehet megépíteni a bábeli tornyot, nem lehet csak úgy elszakadni Ábrámnak Hárán városától, nem lehet visszatérni a keleti kapun Édenbe se, mert azt lángpallossal kerubok állják el. És Saulusnak sem lehetett csak Pálként visszatérni szeretett városába, Jeruzsálembe.

Mindezek az ősi mítoszok azt látszanak igazolni, amit, ha belső önmagunkara is figyelve éljük mindennapjainkat, magunk is megtapasztalhatunk, nevezetesen, hogy lennie kell valaminek vagy valakinek, aki, vagy ami, átsegít a „szolgaság házából”, a szabadság „pusztájába”. Aki Háránból kimozdította egykor az ősatyát, és akivel vállalni tudta az ismeretlent is, aki Édenből kiűzte az első emberpárt, de ruhát készített nekik, aki nem csak lehetetlen helyzetbe sodorta Mózest és Áront, de segített is nekik, aki nem csak átvezette a tengeren népét, de gondoskodott a mannáról és a fürjekről is.

Talán valami hasonlóra gondolhatott Ady is, amikor azt írta, hogy „S mert szörnyűséges, lehetetlen, / Hogy senkié vagy emberé / Az Élet, az Élet, az Élet.”

Jan Assmann, korunk jeles valláskutatója írja, hogy „Belülről, a fokozatos evolúció értelmében, az emberiség sosem fejlődött volna a monoteizmushoz, az egyistenhithez. A monoteizmus kivándorlás, elhatárolódás, konverzió, revolúció, egy radikális fordulat és újítás dolga, ami összekapcsolódik az ugyanolyan radikális elfordulással a régitől, annak elvetésével és megtagadásával”. Töretlen út, azaz „fejlődés” nem vezet ki Egyiptomból, kellenek a jelek és a csodák. Kell annak a jelenléte, aki a csodákban és a jelekben teszi magát megtapasztalhatóvá. Kell az a személyes kapcsolat, a viszony, kell a 360 fokos fordulat, a Karácsony Sándor féle „megpörgetés”, aminek eredményeként megtörténik bennem is a csoda, a felismerés, hogy „egyszer szóltam, többé nem szólok” (Jób). Ugyanis a vallási fejlődésben való hit csak a vallástörténész rögeszméje, amit a gyakran idézett prédikátori-lelkipásztori mondás is cáfol, miszerint „Istennek nincsenek unokái, Istennek csak gyermekei vannak”.

*

Ahogy a fizikai, anyagi világ mindig a legegyszerűbb formák felvételére törekszik, úgy törekszik – erről tanúskodik a vallástörténet is – az emberi szellem mindig a legegyszerűbb vallási, hitbéli formák irányába. Ez azt jelenti, hogy a monoteizmus, az egyistenhit irányába nem vezet semmilyen vallási fejlődés. A mozgás mindig fordított irányú: a monoteizmusból (Édenből, a lét teljességéből) a politeizmus, a sokistenhit (az elveszített Paradicsomon kívüli állapot) felé. Ha egyáltalán beszélhetünk megvalósult monoteizmusról. A bibliai történetek tanúsága szerint is örök harcban állnak a próféták a bálványokkal és bálványimádókkal, a politeizmussal, de elkeseredett harcot vív Keresztelő János is a vér- és hagyomány-istenség megszállott híveivel, a farizeusokkal és szadduceusokkal, de maga a Názárethi is szembe találja magát mindenféle politeista jelenséggel. A sor itt nem szakad meg, hiszen az egyház nem hogy gátat emelt volna a politeizmus előtt, de maga volt az, amely újabb és újabb istenségek előtt mutatott be áldozatot.

Mindez azt jelenti – szigorú logikával –, hogy a monoteizmus csak álom, szép és távoli eszmény csupán, míg a politeizmus, a „szolgaság háza” a jelen valósága. A vágyaknak a valósággal való összetévesztéséből való kijózanodás után juthatunk el – ha eljutunk egyáltalán – addig a felismerésig, amelyet Luther „coram Dei”-nek, Isten arca előtti létnek, Istenben való létnek nevezett. A létezésnek ezt a bonyolultan kifejezhető tapasztalatát József Attila a költészet nyelvén így fogalmazta verssé:

„Az Isten itt állt a hátam mögött
s én megkerültem érte a világot
……………………………………
……………………………………

Négykézláb másztam. Álló Istenem
lenézett rám és nem emelt föl engem.
Ez a szabadság adta értenem,
hogy lesz még erő, lábraállni, bennem.

Úgy segített, hogy nem segíthetett.
Lehetett láng, de nem lehetett hamva.
Ahány igazság, annyi szeretet.
Úgy van velem, hogy itt hagyott magamra.

Gyönge a testem: óvja félelem!
De én a párom mosolyogva várom,
mert énvelem a hűség van jelen
az üres űrben tántorgó világon.”

A pusztai vándorlás, mint az „üres űrben tántorgó világ” szimbóluma, kulcsszimbólum mind az ó-, mind az újszövetség számára. A puszta, mint a szabad, semmiféle tulajdonnal meg nem terhelt élet szimbóluma, az a hely, ahol a legfontosabb dolgok történnek. A zsidó ünnepek legfontosabb szimbólumai közül néhány a pusztából ered. A kovásztalan kenyér azok kenyere, akiknek hirtelen kell útra kelniük: a vándorlók kenyere. A lombsátor (a szukó) a vándorlók otthona, annak a sátornak felel meg, ami gyorsan felállítható és hamar lebontható hajlék. „Mert nincs itt maradandó városunk, hanem a jövendőt keressük” – hangzik át az újszövetségből a héberekhez írt levél egyik sora, mintegy a pusztai szimbólumok kései megerősítéseként. Ebbe a puszta által jelképezett világba hívja, vezeti népét az exodus során az Úr, és ebből a pusztából vágyik minduntalan vissza, a birtokolható húsos fazekak mellé.

Ha a pusztába vezető úton csodát csodák követnek, nem ez a helyzet azonban a visszaúton. A bibliai elbeszélés szerint visszafelé – Egyiptom felé, a „szolgaság háza” felé, ami az Istentől való elszakadás jelenti – van természetes vízi út, ami az allegória nyelvén azt jelenti, hogy a vissza-út zökkenőmentes, sima, legfeljebb a hullámok ringatják a hajón utazókat, és ami a legfontosabb, nem igényli a Kierkegaard-féle nagy és döntő „ugrást" a „Semmibe”, az ismeretlenbe. Ezen az úton vannak átmenetek, ugyannyira, hogy észre sem vesszük és máris a „szolgaság házában” találjuk magunkat. Hajónk folytonosnak és egyenletesnek tűnő siklását akár „történelmi haladásnak” is nevezhetjük, amiről Walter Benjamin a követezőket írta a híres Klee-interpretációjában: „Ahol mi események láncolatát látjuk, ott ő (Paul Klee angyala) egyetlen katasztrófát lát, mely szüntelen romot romra halmoz, s mindet a lába elé sodorja. Időzne még, hogy feltámassza a holtakat és összeillessze, ami széttörött. De vihar kél a Paradicsom felől, belekap az angyal szárnyaiba, és […] feltartóztathatatlanul űzi a jövő felé, amelynek hátat fordít, miközben az égig nő előtte a romhalmaz. Ezt a vihart nevezzük haladásnak.”

Az a gondolat, hogy a vallások fejlődése elvezet a sokistenhittől az egyistenhitig, a politeizmusból a monoteizmusba, mára tévelygésnek bizonyult. Ma a „sok isten”, az egy Isten, vagy épp a „nincs Isten” egymást követő tévelygések szellemi posványában leledzünk, a bibliai allegória nyelvén szólva utasok vagyunk azoknak a hajóknak valamelyikén, amelyek diadalmasan szelik az ismeretlen vizeket – vissza a magunk választotta boldog szolgaságba. Ezt az állapotot találóan fejezte ki Nietzsche az „Isten halott” szókapcsolattal. És anélkül, hogy tudnánk, máris istenek tucatjait teremtettük a Teremtő helyett, akiket önfeledten és boldogan szolgálunk. Isten lett a pénz, a hatalom, a nemzet, a civilizáció vívmányai, a tudomány, a művészet, az egyenlőség eszméje, a vér, a faj, az üdvözítőnek hitt egyház, a dogma, az ideológia, stb. Csodálkozhatunk-e azon – ezeket látva és tudva –, hogy sokan egykedvűen és csalódottan mondják Radnóti sorait, melyek szerint „Hol azelőtt az angyal állt a karddal, - talán most senki sincs”.  Vajon vannak-e, vagyunk-e még, és hányan, akik nem szálltunk fel az Egyiptomba tartó hajók egyikére sem?

*

 

A deuteronómiumi történet újszövetségi párhuzamai azok az elhívás-történetek, amelyeket az evangéliumokban is megtalálunk. Ezekben is hasonló belső történések zajlanak: ott kell hagyniuk mindent, ami bizonyosság volt, ami biztos megélhetést jelentett: Lévinek a vámszedő asztalt, Simonnak a halászhálót, Saulusnak a sokat ígérő farizeusi karriert. És menniük kellett a maguk féltett és őrzött Egyiptomából, a mindent ígérő pusztába.

 

Szent Ágoston is erről a belülről induló exodusról beszél a Vallomásokban, aki számára a kettényíló tenger a felütött Könyv, az Ige lett a kapu: „Vedd, olvasd! Vedd, olvasd!”. Az ilyen, exodusban fogant egzisztencia (lét, élet) is ingatag, gyönge és erőtlen, ha megszűnik a Teremtővel való folyamatos kapcsolat. Az embert Teremtőjével összekötő köldökzsinór – a hit, a bizalom – elszakadása egyet jelent a szolgaság házába vezető vissza-uttal.

 

A szolgaságból való kivonulás, az exodus ma is, mint lehetőség, adott. Jézus is szinte mindig erről beszél. Amikor azt mondja, hogy ő, a názárethi ember „a kapu”, „az út”, „az ajtó” a másik ember számára, akkor erről az exodusról van szó. A buberi dialógus- vagy perszonálfilozófia nyelvére lefordítva, és ezzel oldva is a jézusi metaforák tömörségét, azt jelenti, hogy az Én számára mindig a Te lehet az egyetlen kapu, az egyetlen járható út az exodus, a szolgaságba taszított létemből való kivonulás során. Az Én-Te alapszóval kifejezett viszony igaz az ember személyes kapcsolataiban is.

 

Az Én-Te „viszonyok vonalainak meghosszabbításai az örök TE-ben metszik egymást” – írja Buber. „Minden külön Te egy-egy pillantás feléje. Minden külön Te által az alapszó az örök TE-t szólítja meg. A minden lényekben benne lévő Te ezen közvetítő mivoltából származik a hozzájuk való viszony beteljesülése és beteljesületlensége. A velünk született Te megvalósul minden viszonyban, és nem teljesül be semelyikben sem. Egyedül az azon TE-hez való közvetlen viszonyban teljesülhet be, mely TE lénye szerint képtelen Az-zá lenni.”  Senki sem lehet számomra az, aki számomra csak Isten lehet.

 

*

 

A kivonulással, mint exodussal kapcsolatosan felmerülhet a széles körben elterjedt vélekedés, hogy a vallásos ember nem állhat igazán semmiféle viszonyban a világgal és a világban élőkkel, mert az ő életét egy tisztán belső, spirituális erő határozza meg, amely a külsőt, a világhoz való viszonyulást meghaladja, fölülírja, illetve fölöslegessé teszi. Ezzel kapcsolatban Buber a következőket írja a már idézett esszéjében: „alapjában különböző dolgot vegyítenek össze (mármint, akik a fenti módon gondolkodnak): a viszonyból fölépített közösséget és a viszonytalan ember-egyedek összeöntött tömegét, a modern ember kézzel tapintható viszonytalanságát. A közösség fényes épülete […] ugyanazon erő műve, mely az ember és Isten közötti viszonyban működik. De ez nem egy viszony a többi között; ez az egyetemes viszony, ebbe torkollik minden folyam, de úgy, hogy eljutván céljukhoz, nem apadnak el. Tenger és folyam – ki mer itt különválasztást tenni, és ki határokat vonni. Itt csak Én és Te ’egy’ áradása van, mely egyre végtelenebb, a valóságos élet ’egy’ áradása. Az ember nem teheti meg, hogy életét kettéosztja: egy valóságos viszonyra Istennel és egy nem valóságos Én-Az viszonyra a világgal – igazságban imádkozván Istenhez, a világot pedig használván. Aki a világot mint használandót ismeri, Istent sem ismeri másként. Imája – az a mód, ahogy könnyít magán; s imája az Úr füléig hatol. Ő – és nem az ’ateista’, aki padlásszobája ablakából, éjszakája, sóvárgása mélyéből a névtelent szólítja – az istentelen.”  A világigenlés mellett, illetve a világmegvetés eszméje ellen is szól József Attila fentebb már idézett Négykézláb másztam címen hátra maradt töredéke.

Az 1937 októberében írott töredék megrázó erővel fejezi ki azt, amit Buber 1923-ban megjelent esszéjében így fogalmazott meg: „Ha eltekintünk a világtól, ez nem segít Istenhez; ha a világra meredünk, az sem segít hozzá; de aki a világot benne szemléli, az ő jelenlétében él. ’Itt a világ, ott Isten’ – ez Az-beszéd; és ’Isten a világban’ – ez másféle Az-beszéd; de: semmit sem kikapcsolni, semmit sem magunk mögött hagyni, mindent, az egész világot a Te-ben megragadni, a világnak megadni a maga jogát és a maga igazságát, semmit Isten mellett, de mindent benne megragadni – ez a tökéletes viszony.”

A buberi gondolatokkal egy időben látott napvilágot József Attila Nem én kiáltok című verse, amelyben – szerintem – ezért a „tökéletes viszonyért” már nem is a költő kiált, hanem maga a mindenség, az univerzum.

 

Nem én kiáltok, a föld dübörög,
Vigyázz, vigyázz, mert megőrült a sátán,
Lapulj a források tiszta fenekére,
Símulj az üveglapba,
Rejtőzz a gyémántok fénye mögé,
Kövek alatt a bogarak közé,
Ó, rejtsd el magad a frissen sült kenyérben,
Te szegény, szegény.
Friss záporokkal szivárogj a földbe -
Hiába fürösztöd önmagadban,
Csak másban moshatod meg arcodat.
Légy egy fűszálon a pici él
S nagyobb leszel a világ tengelyénél.
Ó, gépek, madarak, lombok, csillagok!
Meddő anyánk gyerekért könyörög.
Barátom, drága, szerelmes barátom,
Akár borzalmas, akár nagyszerű,
Nem én kiáltok, a föld dübörög.

Bármit is mondunk vagy kiáltunk arról, hogyan „dübörög” a föld, csak ő tudja a maga dübörgését. A szép magyarázataink nem érdeklik. Mi csak azt mondhatjuk – és azt mondanunk kell –, hogy nem lehet elrejtőzni, amint nem lehetett sem Ádámnak, sem Káinnak, mert nincs hova. Ott állunk a másik előtt, akiben megmoshatjuk az arcunkat. És fordítva.

 

Dr. Nagy Károly